评杨度的《新佛教论》

earle

评杨度的《新佛教论》

蔡惠明

　　一、《新佛教论》是以“无我主义”为核心
　　杨度(1874—1931)，湖由湘潭人。他是中国近代史上引人注目的人物。自1957年周总理公开宣布他是共产党员以后，何汉文、杜迈之编辑了《杨度传》，国内外的一些史学家著文探索研究，但都感到资料不足，渴望有一部杨度专集，以供深入研究。如日本京都大学副教授狭间直树先生说：“我提出的要求可能会是一份难以完成的订货单，不过，对于杨度祖国的学者们来讲，这件工作也许是可以完成的，所以我还是不揣冒昧地提出了我这个愿望。”1985年，湖南省社会科学院刘晴波等四人编辑的《杨度集》正式出版，并参加了当地12月在香港举行的“中国书展”，受到香港和海外学者的热烈欢迎。对于这位传奇人物褒贬不一，有人称他为“政治怪人”，因为他依附过袁世凯，为筹安会六君子之首，而受到谴责。晚年则转变立场，毁家纾难，献身革命，得到了肯定和赞扬。实际上，杨度是一位具有爱国救国抱负并富有才华的知识分子。他诗文并茂，书法隽永，在政治、经济，文化、教育、佛学等领域留下了很多著作。在中国近代史上，佛学的发展与社会改革思想有着密切的联系。我曾在香港《内明》杂志第165期发表《谭嗣同的佛学思想》一文，论述这位“戊戌政变”的风云人物，当年试图以提倡佛学来改造国民的精神世界，进而推动社会的改革。而杨度在他鼓吹帝制失败后，也曾潜心佛学研究，提出有系统、有新意的《新佛教论》。虽然他后来秘密参加中共，从“以佛救世”的道路走向革命，但他改造社会的志愿和理想，在一定程度上受到佛教的影响，这是值得重视的。
　　杨度的一生是短促的，但致力于佛学研究的时间前后约十年，可见也用过一番苦功。他自视很高，曾号“虎禅师”，认为自己已证彻悟境界，以说法者的语气写了十多篇有关佛学的沦文，收入《杨度集》的总计四万余字，在社会上引起了一定的反响。如在《新佛教论答梅光羲君》一文中，他写道：“余因半生经历多在政治，叹今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人。必先救己，其法惟有无我主义。”为寻求“无我主义”，他遍考古今中外哲学、科学等各家学说，然而感到“无一足称无我主义”，于是想到了印度佛法，久传中土，“欲求无我主义，盍于佛法中求之”，这可说是他学佛的因缘。他接着说：“始以寻求无我主义而习佛法，终以创造无我法门而入佛道”。杨度以为，他的《新佛教论》，是以“无我主义”为核心，根据论理的(即逻辑的)“科学法门”建立起来的，主张排除一切神秘之说，修改一些违反生理的戒规。他最为推崇禅宗六祖慧能的《坛经》，但同时主张吸收其他佛教宗派中有用的理论。他宣称《新佛教论》是在综合了禅宗、三论宗、法相宗等理论基础上建立的，他的新佛学内容归纳为：“此新佛教，实统四不法门、无我论、无我法门等义”。
　　二、对于“四不法门”、“无我论”、“无我法门”的阐释。
　　什么是“四不法门”?杨度写道：“余于学佛修行中，经过迷途者四。初迷后悟，次第舍弃。今于事后追思，各得消极之用，以告学者，动工可觉迷，故命曰四不法门”。他接着作了具体的阐述，“四不法门”就是指：一、不离身以求心，二、不着身以求心，三、不积极以求心用，四、不消极以求心体。
　　杨度认为：“舍体求性，无性可求，离心觅心，无心可觅”。“乃知灵魂说为外道，而非佛法。离身求心，无有是处。”因此他主张“不离身以求心”。他曾拼命探求神通，一心修学密宗，但他又发现“神通”与“心觉”是两个不同的慨念。往往有神通者心觉很低，而心觉高者不一定有大神通。求佛乃求心觉，学佛不必求神通，所以他“不积极以求心用”。他在持戒、坐禅中，领悟到“一切身心，不宜强制”，“修身之要，不在于身”，认定”即心是佛”，“不着身以求心”。杨度在“息心止念”中得出结论是：“人不能无念，无念亦不为佛。”他认为，六祖所传的禅宗虽教人“以无念为宗”，但又指“无念并非止念”，“且常戒人切莫断念”。所以他“不消极以求心体”。
　　杨度虽提出“四不法门”，但他指出，他所否定的是片面执着者，是相对的，如果学佛的人真正悟入佛教的根本宗旨，则“亦明其本义：禅宗非离身以求心，律宗非着身以求心，密宗非积极以求心用，禅宗非消极以求心体。苦能守此‘四不’以习四宗，亦可扫除枝叶，免入歧途。则此四者，亦非法门之法门”。药无贵贱，重在对症，法无高下，要在契机。佛法原是适应众生的佛法，不能执一非余，厚此薄彼。杨度提出“四不法门”的新见解，从而证得对立的统一，是辩证的，有其理论依据。
　　“无我主义”是杨度《新佛教论》的理论基础。他曾对社会不平等、不自由进行深刻的分析，找出一切恶的根源在于“我见”，要破除“我见”，只有实践“无我”。他认为“无我”是佛教基本命题之一，但在佛教发展的过程中，由于各宗派对“无我”的理解和论证有深浅粗细的不同，“无我”说有很大的变化，但以各种缘起说为“无我”理论依据则基本相同。大乘佛教的“无我”说包括“法无我”和“人无我”两个方面。章太炎曾撰《无我论》专文，以唯识“三性”的理论来破除我见，论证“人无我”。杨度的《无我论》虽然重心也在阐发“人无我”，但他是综合三论、法相和禅宗的理论，从心理方面对待而生分别、我见来论证“本心无我”、“一切皆空”的。所以他自称这种“无我论”为“心理相对论”。他从一切唯心、一切唯念、一切唯对、一切唯假、一切唯我、一切唯习等六个方面作具体的论证。他说：心、习、念为性，假、对、我为相，然而一切心、念、习无非都是假、对、我。因此性相是融通无碍的，也可以说：“凡心皆假、皆对、皆我。”其余五个也同此理。他认为，正是由于六者相通。因而形成心理相对，其对有三：就是“自心言之，则心念心习为对”，“自念言之，则能念、所念为对”，“自习言之，则习我、不习我为对。”他说，通过这三组心理相对，我可证明：“全我固假，半我亦假。”“我能固假，我所亦假”，“我的固假，非我的亦假”。所以说：“心理相对，即为无我”。
　　杨度的“心理相对论”即“无我论”的理论根据是佛经中说的“一切唯心造”。他认为：“一切世界，全在一心，一心以外，别无世界，所谓世界，即为心界。”因此“一切唯心”是根本的。念是由心而起的，人的一切心念，都成对待。也就是说，除却对念，并无一念。由对念而起对名对相，因而世间事物都对对相生，对对相灭。心、念、对三者的关系是：“心之不能无念，念之不能无对，乃心理之必然，也人类之同然”。这里“凡念相对”可说是他论证“无我”的一个关键。依此推理，他得到这样的结论：凡念皆对，所以凡对皆假，因为对有能所之分，而此“乃自心所假设”，所以“虽似二而实一，虽似有而实无”。他接着又由“对”而推论“有我必假”，“因对念而有我”，“我为一切对待差别之总名总相。”他论证说：“既然‘对为假对’，则‘我亦假我’。’习与我有关，又与念相似而同。……有我则有习，习为我因，我有习成。说明念、习两者，皆为对我，然两者亦有不同，念为天然的全我，习为人为的半我。”这样由一切唯心至一切唯习，构成了逻辑推理的“无我论”。杨度为此作《真心偈》云：“一心自二，假我非真，对消假习，直悟真心。”
　　为了实践“无我论”，杨度提出他的“无我法门”作为具体实行的方法，这是《新佛教论》的方法论。“无我法门”又称“心无二门”、“自由平等法门”、或“佛法门”等。他以上文所述“六个一切唯”结合四谛来论述“无我法门”的具体内容方法。那首《真心偈》可说是他对苦、集、灭、道四谛说的概括。在《虎禅师论佛杂文》中，杨度写道：“一心自二，即为苦谛；假我非真，即为集谛；对消假集，即为灭谛；直悟真心，即为道谛。”他又指出，在四谛中，“以灭为主，盖以灭即不集。未灭为苦，已灭为首。”句话说，无我法门的关键在于“但除假习，即是真心，一见真心，斯为成佛。”这里所说“除假习”，也就是“灭我”，所以“无我法门”即为“灭我法门。”
　　怎样达到“灭我”的目的？杨度认为可采取“日修日悟”的方法。他解释说：“修指渐修，悟为顿悟。修和悟是不可分割的两个环节，即使”最上乘之禅宗，仍须修悟并重。他认为“虽有顿悟，仍须渐修”。他提出的渐修方法是“取一我字或无我二字，为默念之符号”，然后像净土宗的念佛、密宗的持咒那样，时时心口默念，作为消灭假我的手段。因为以“二号自唤，念念必求其对，皆其半，平生积习，自然动落，如桶脱底，乃将一切对习半习总根之我，忽然斩断，根本扫除，了无障碍，我与非我，同时失却。此心豁然开朗，皎如白日，照彻三千大千世界，得大自由，得大平等。”杨度指出：“无我论”只是明了“空”的道理，只有通过真实用功，才能证得“悟”的境界，所谓“一念回光，大地震动，此身逐入别一世界，而成菩萨”。但他认为，在顿悟成菩萨后，仍须继续渐修，方能最终成就佛果。
　　三、以《新佛教论》为借鉴，寻求与社会主义相适应
　　杨度把他“四不法门”、“无我论”、“无我法门”的一整套理论和修持方法称为“无我宗”，也就是他的“新佛教论”，以此谋求改进未来社会。1929年，他在写给胞妹杨庄的信中说：“兄之所谓成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只问生前做人之法。若能做成极端凡夫，即是做成极端圣人。故不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世；不说神通，只说人事。”一语道破，不打自招，原来杨度经过十多年研究、修证，总结出来的一整套《新佛教沦》的理论和修行方法，实际上只是一个贴上佛教标签的断灭见者。他随心所欲解释佛教教义和名相，意图达到利用佛教改造社会的目的。在追求神通和政治失意后，更编造所谓《新佛教论》，说些似是而非，蛊惑人心的怪论。他充其量只能说是佛教的同路人，因为他只讲现在，抹煞佛教的缘起性空、三世因果学说，歪曲佛教念佛的修持方法，认为只要念“无我”，就叮破我执了。他不信佛陀以出世精神做入世事业的教导，当然也不信净土宗的求生极乐，密宗的三密相应，禅宗的明心见性，三论宗的离言绝对了。然而应当指出，杨度的《新佛教论》提倡注重今生、珍惜人身；提倡正信、反对迷信，有其积极的一面，但由于时代的局限性，他断章取义，把出世与世间法割裂开来，不去探究生死问题，讳言超凡人圣，说明他对佛教没有全面、正确的理解。他的《新佛教论》也就昙花一现，传不下去了。但最后毁家纾难，投身革命，这个选择应当说是正确的。
　　我们以杨度的《新佛教论》为借鉴，对照进行比较研究，有助于探索佛教与社会主义相适应，提高对佛教全面的认识，所谓“它山之石，可以为错”，这也是很必要的。