中国禅宗法脉传乘史略

商汤之风

从达摩到弘忍
　　

　　达摩南来，以《楞伽》传宗，倡教外别传之心宗，并传法慧可，为禅宗的初创时期。慧可后传僧璨，于道信、弘忍，禅宗始略具规模。
　　在禅宗创始人诸说中，一个重要问题是：究竟达摩是否实在其人？他是否中土禅宗的初祖？
　　我们认为，从历史资料考察，历史上确有达摩其人，他是中国禅宗之源头。
　　（一）达摩其人：
　　菩提达摩，最早见于史传的，当推后魏杨衒之撰《洛阳伽篮记》（成书于５４７年）。《记》云：“修梵寺，有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云：得其真相也。”其真相，当指佛土清净庄严，一尘不染。又说：“永宁寺，熙平元年（５１６）太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周徧，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，并未有此。”达摩“口唱南无，合掌运日”。作者杨衒之反对佛法（唐初传奕引之入《高识传》，见《广弘明集》卷六），但与达摩同时，且当时无禅宗之传说。这样一个并不太信佛教的人，记叙达摩赞叹水平寺，可见其说当比较客观，达摩确有其人。
　　唐道宣（５９６－６６７）《续高僧传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种……通微彻数，定学高之，……初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。”道宣虽晚于达摩、杨衒之一百多年，但其时尚无禅宗派系之争，且其治史“仰托周访，务尽搜扬”，史料比较可信。
　　据有关比较可信的资料，达摩的生平和学说当如下：菩提达摩，南天竺人（或波斯人）。历游诸国，南朝宋末达南越，初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，叹为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之受学，达摩为之说二入四行。谓入道多途，要惟二种：一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣第一。坚信不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行，或遇爱憎，甘心受之，是我宿作，都无怨怼。二随缘行者，谓于一切境，无喜无怒也。此二入四行，后人录之行世。又尝以《楞伽》授学者。自云一百五十岁。天平年（５３４－５３７）前灭化洛滨，或云遇毒卒。其著作传有《少室六门集》上下卷（包括《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟心论》、《血脉论》）；另有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩和尚无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等。当系后人伪托之作。
　　达摩对禅宗初创的贡献在于：第一、以《楞伽经》和“二入四行”的理论中“诸佛心为宗”作为立宗的宗旨和经典依据。不同于“依教悟心禅”时期以某些经典修习禅法、禅观的作法、禅观的作法，具有划时代的开拓意义。第二、以面壁修禅的“壁观”为独特的修持法门。第三、以不立文字，教外别传，师徒授受的形式传法于慧可。这三点是其主要贡献。正因为如此，菩提达摩作为禅宗之源、禅宗的初创者，于禅宗历史上有崇高的地位，是毋容置疑的。当然，由于他还没有建立自己的固定道场，而是隐居深山，行头陀游方的苦修生活，所以当时还不具备完整形态的禅宗。而他作为建立禅宗的开拓者、先驱者、开山祖师，是当之无愧的。
　　至于禅门广泛流传的释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑的典故，以为禅宗的滥觞，此虽未见史实根据，但北本《涅槃经》卷二说：“佛告诸比丘，有无上正法传嘱摩诃迦叶，迦叶当为诸比丘之大依止，犹如如来为众生之依止处。”或即释尊拈花、传法迦叶说之所本；从迦叶传至达摩，西天二十八祖之说，亦颇具传奇色彩。从佛教信仰角度说，这都是确信无疑的，详情待考。
　　（二）《楞伽》传宗
　　达摩来华，以四卷《楞伽经》传宗。玄匮一系的净觉作《楞伽师资记》，列楞伽师的传法系统是：慧可——僧璨——道信。《续高僧传》卷十九说：“初达摩师以四卷《楞伽》授慧可（４８７－５９３），曰：‘我观叹地惟有此经，仁者依行，自得度世。’”《景德传灯录》卷三也指出，慧也可以《楞伽》四卷，作为传授僧那、慧满的“如来心地法门”，认为“惟有此经可以印心”度世，《续高僧传.法冲传》说：“可师后，璨师等八人皆说玄理（指《楞伽》），不出文记。”可见，慧可、僧璨（？－６０６）均以《楞伽》大义相传承。僧璨虽然“萧然静坐，不出文记，”但他们师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》经文印证。道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５）受《大乘起信论》的影响，提出“一行三昧”之说，似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了许多般若类经典，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等。比如“我应灭度一切众生……而无有一众生实灭度者”等，即引自《金刚经》。可见道信的禅法，正由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡，但《起信论》的最后根据，仍在魏译《楞伽》的异义上面，弘忍于五祖寺壁间画《楞伽》变相，同时使门人诵《金刚经》，到了得弘忍真传的慧能（６３８－７１３）那里，纔改以《金刚经》为传法的正宗。因此，大体上说，从达摩到弘忍，均以《楞伽》传宗，是有根据的。
　　《楞伽》初译于昙无识。其四卷本，今已不传。南朝宋元嘉二十年（４４３），求那跋陀罗、慧观在道场寺译出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年（５１３）由僧朗、道湛笔受译出十卷本。宋、魏二译均在达摩东渡以前出。唐久视（７００）于中阗三藏实叉难陀于嵩岳天中寺译成七卷，则是达摩逝世以后译出的。
　　达摩之所以用四卷《楞伽》传宗，是因为此经为佛说第一真实了义。苏轼《楞伽经后记》说：“《楞伽阿跋多罗宾经》，先佛所说微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：‘吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。’”
　　达摩思想的特质，在于认为一切众生同一真性，为客尘烦恼所障，不能显了。这也是《楞伽经》所反复阐明的主旨。《入楞伽经》说：“如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净。”“如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪、嗔、痴不实垢染、阴界入衣之所缠裹。如无价宝，垢衣所缠。”一切众生自性，本来具足，这就是《楞伽经.佛语心品》的主旨。杨彦国说：“不灭真相，即达摩所传之一心也。明灵虚彻，亘古亘今，究竟本源，无有间杂。……是道也，非从他得，祗是家珍，目前历历狐明，认著依前埋没，不须取舍，本自圆成，但离妄缘，即是实际。佛语心品明此而已。”《楞伽》关于本性本自圆成之义与达摩理入思想完全一致。
　　道宣记达摩“二入四行”教旨，对理入与行入的前三行较为详细。对第四行甚简称，祗说：“四、名称法行，即性净之理也。”《楞伽师资记》则补充称法行说：“性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，行无希惜。……檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”他主张通过理入以安心，行入以践履。践履则对从前所作恶业及其苦恼果报，受之不疑；对现在的苦乐遭遇得失，不予计较，对未来也不贪着，无所求；能这样行事，以至行无所行，即是“称法行”，前三行为对治“怨憎会”、“爱别离”、“求不得苦”、后者是以“无所得行”为方便，行菩萨行（六度）而无所行，从利他中消融自己的妄想习气。这既是对《楞伽经》所说众生都是“如来藏”之义的阐发，也与当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说同调。
　　《楞伽经》将禅分为四等，即凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。遇痴凡夫、外道及声闻、缘觉所行之禅，属凡夫所行禅；观察人法无我，诸相无实，名观察义禅；观察一切诸法无实体相，不起分别，得寂静境界，契合如来藏心之禅，名念真如禅；如实入如来地，入内身圣智，到不可思议境界，叫诸佛如来禅（或如来禅）。凡夫所行禅为小乘禅，其余为大乘禅。以具奋自觉圣智为内容的诸佛如来禅，是诸禅的最高境界。《楞伽经》如此直截指示佛家实的究竟和源头，对于当时讲究禅法的人是很大的启发。达摩的“安心无为，形随运转”的壁观法门，“上乘一心之法”（马祖道一语）实导源于《楞伽》。
　　《楞伽经》有宋译四卷本、魏译十卷本、唐译七卷本之别。十卷本与四卷本虽分卷不同，内容相同，其中前有请佛品，末有陀罗尼品，还有一篇总品，是四卷本所无。十卷本与四卷本最根本的区别，在卷四依《胜鬘经》说佛性一段。经曰：“此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。……是故，汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。”四卷本这一段明确把“如来藏”（佛性）、“识藏”（人心）结合成为“如来藏识藏”，十卷本则把二者截然分开，并明确说：“如来藏识不在阿赖耶识（即识藏）中。”由此出发，四卷本祗说有一心，即自性清净心；十卷本则说成有净染二心，从而其他理论也随之起变化。慧可所继承的达摩禅是以四卷本为依归的。从道信到弘忍的东山法门，则以“一行三昧”为中心，以守自心为方法，这是导人《大乘起信论》，把“一行三昧”提到止观的很高地位的反映。得弘忍再传衣钵的净觉，在《楞伽师资记》自序中即提出以《起信论.心真如门》的一番解说作为禅法的最高原则。神秀五方便门也依《起信论》建立其第一总彰佛体的离念法门。《起信论》完全用染净二心之说组织其理论体系，其根据实际上是《楞伽经》的十卷本，非四卷本。可见，此时“东山法门”，依据的《楞伽经》已经是四卷本与十卷本合流了。
　　（三）慧可禅理
　　菩提达摩的弟子，有道育、慧可。道育事迹不可考。慧可（４８７－５９３）俗姓姬，虎牢（今河南成皋县西北）人。对于儒家“墳索”、佛家典籍俱通。后到洛阳香山，跟随宝静禅师出家，不为世所知。年四十左右，在嵩洛遇菩提达摩禅师，一见大悦，遂拜达摩为师。历六个寒暑，尽得师传。达摩迁化后，化导道俗有年。东魏教静帝天平元年（５３４）于邺都（今河南临漳县西）盛唱玄风。慧可奇辩纵横，从者风靡，滞名相之辈或以为“魔说”，是非纷起，受到寺院义学显贵（如禅师道恒）的压制和刁难，不得已流离邺卫。慧可从容顺俗，创作新的禅理歌谣，使禅法更接近民众。后来，他度僧璨，北齐天保元年（５５０）教化向居士，缁素从者接踵而来。周武帝建德六年（５７７）毁释、道教时，韬光晦迹，于相州教化僧那，僧那又度慧满，以《楞伽》为心要。慧可远与昙林法师“共护经像”，隋文帝开皇十三年（５９３）圆寂，年一零七岁。
　　慧可之师兄弟僧副禅师（？－５２４），太原祈县人，从达摩禅师出家，被称为“偏头副”。齐建武年间（４９４－４９８）南游扬辇（南京），止于钟山定林寺，梁武帝时住开善寺，后入蜀传禅，禅法大行。曾用《慧印三昧经》为南平五观齐祀治病。不久回金陵，于普通五年（５２４）逝世，其师妹尼总持不详。
　　关于慧可师兄妹对达摩学说悟入的境界，有关资料记载：“偏头副”不执不离文字，为道所用，达摩称“得吾皮”；尼总持“断烦恼，得菩提”，称为“得肉”，道育“迷即烦恼，悟即菩提”，称为“得骨”；慧可则“本无烦恼，元是菩提”，称为“得髓”。达摩遂净如来付嘱迦叶之正法眼展转传至慧可。虽然这些记载带有传说性质，甚至有点离奇，但对于理解达摩门下的思想还是有一定参考作用的。
　　慧可是一个意志坚定的禅师，无论人家对其禅法如何不理解，甚至视为“魔法”，还是遭到菩提流支、光统律师徒党的毒害，或被辩和律师勾结悬令“非理损害”，或者他断臂求法，与昙林共护经像，乞食供养“无臂林”，都可见他历尽磨难，志求佛法根本解脱真理的坚定行持和高尚节操。
　　慧可之禅法，从他给向居士的回信，可见一斑。“向居士幽栖林野，木食涧钦。北齐天保初（５５１），闻二祖盛化，乃致书通好曰：‘影随形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趋涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名而是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。’二祖大师命笔回示曰：‘备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申辩措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？’居士捧披祖偈，乃伸礼观，密承印记。“可见慧可之教旨，在体认万法一如，众生与佛不二。达摩谓一切众生同一真性，客尘所覆，犹见不净，但离妄缘，即是实际。悟入即此一心，本来具足，即“理入”也。慧可承达摩“理入”之旨，悟此身与佛并无差别，即身是佛。可谓得达摩之真传。
　　（四）传翕禅法
　　传翕（４９７－５６９）是梁武帝时代二大士之一。齐明帝建武四年（４９７）生，婺州义乌县（今浙江义乌县）人。天质淳和，与乡亲一起捕鱼，常怀慈悲之心，把鱼具沉入水中，说：“鱼啊，鱼啊，愿走便走，愿留就留！”人们认为他这样做蠢得很。梁天监十一年（５１３），十六岁，与畱氏成婚，生下普建、普成二子。染普通元年（５２０）二十四岁时，遇梵僧嵩头陀，有所感悟，于是在松山下双寿树间结庵而居，自号双林当来下生善慧大士。与其妻一起，白天出去替人做事，晚上归庵弘扬佛法，苦行７年，多次得到感应，呈现瑞相。四众纷纷前来礼佛。郡太守王杰以其为“妖妄”，捕之入狱，大士十多天绝食，后太守深感愧疚，释放了他。这样一来，师事他的人更多了。他宣称“我从兜率天宫来到人间，为众生说无上菩提，以前秘而不宣，现在不再隐瞒此事了。”大通二年（５２８）把妻、子卖给人家，得钱五万，设大法会救济信众。中大通六年（５３４）十二月，遵梁武帝旨意，到建康钟山，次年入禁内拜见皇帝，后退居钟山定林寺，受官府的供养。大同元年（５３５）出席染武帝在重云殿讲《三慧般若经》，四月归山，大同五年（５３９）再拜见梁武帝，说：“一切色像莫不归空，无量妙法不出真如。天下非道不安，非理不乐。”梁武帝默然认同。大同十年（５４４），又将房产、田园、杂宝都捐给寺院做大法会。太清二年（５４８）告诉四众：“我将不再钦食作为齐供，烧身作大明灯，供养三宝、普度一切，”以此祈祷，普度梁末受兵火之祸的冤魂。弟子深受感动，请求以自己性命代替的有十九人，烧臂、燃指、馘耳、劓鼻的有二十八人，三天不食上齐的十五人，卖身供奉的二十多人。梁末大饥荒，大士日日与其徒拾野果野菜充饥，救度饥民。陈太建元年（５６９）卒，年七十三岁，其长子普建亦于陈后主祯明元年（５８７）焚身供佛。
　　传大士的禅学，大抵归于般若空宗，深受僧肇的影响。其《行路难》等二十篇，立非断非常、真照无照，心相实相，般若无净，本际不可得，三空无性等，与《肇论》之旨相符。他曾上书梁武帝说：“双林树下当来解脱善慧大士白国王：救世菩萨今欲条上中下善，希能受持。其上善，以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅槃为果；其中善，略以治身为本，治国为宗，天上人间果报安乐；其下善，略以护养众生，胜残去杀，普令百姓，俱禀六齐。”其所谓上善，就是以不执着于相为根本，以般若智慧达到涅槃境界为目的，这是出世间的大德们所追求的崇高境界，中善就是指按照儒家治身、治国、平天下之道努力修养道德之人，也能得好的果报。下善指能遵守某些禁戒，持齐利生之人。为善虽有上、中、下之差别，各人尽其所能，努力去做，却是共同的。
　　传大士还作偈曰：“空手把锄头，步行骑水牛。牛从桥上过，桥流水不流。”全偈各句皆前后矛盾，把锄头则非空手，骑牛即非步行，能从木桥上过的，就不会是牛；把流水看作不动，本来不动的桥就成为流动的了。星云大师对此解释道：这首诗告诉我们一个道理：矛盾的调和。每句诗的前后虽有矛盾，“其实，这是禅师们从差别中来认识平等，从动乱中来认识寂静。只要我们心中廓然寂静，热关场中也可以做道场，这就是陶渊明所谓
‘结庐在人境，而无车马喧’的境界，”从有中把握空，从动中把握静，从矛盾中求得调和与统一，从差异中看到平等，这正是传大士禅语、禅时中所体现的辩证思维精神，很有可取之处。
　　传大士虽然学无师承，但其禅法与达摩“理入”及六祖惠能之说却是相通的。他作《还源偈》说：“还源去，何须更追寻。欲求真解脱，端正自观心，还源去，心性不沉浮，安住王三昧，万行悉圆收。”把“观心”作为解脱的根本。他还倡导即心即佛，认为：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲知佛去处，只这语声是。”明确身与佛纤毫不离，众生佛性本来具足，不需向外驰求。
　　传大士还作《心王铭》，盛倡“般若法藏，并在身心”之旨。他说：“观心空王，玄妙难测。无形无相，有大神力。能灭千灾，成就万德。体性虽空，能施法则。观之无形，呼之有声。为大法将，心戒传经。水中盐味，色裹胶青，决定是有，不见其形，心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成，了本识心，识心见佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，欲得早成，戒书自律，净律净心，心即是佛，除此心王，更无别佛。……清净心智，如世黄金。般若法藏，并在身心，无为法宝，非浅非深。诸佛菩萨，了此本心。有缘遇者，非去来今。”反复阐明即心即佛的玄理。
　　总之，传大士关于佛在心内、即心即佛的思想，虽然不是直接承达摩、慧可而来，但与达摩安心，理入思想是相一致的，反映了南朝佛教界的禅学思潮。日本学者忽滑谷快天说：“宝志先创唱即心即佛，传翕见而禀受之。志、翕均传显现神异，其非凡庸之材可以测知。即心即佛之语，非始于达摩，实梁代之一思想耳。”这种禅学思潮，与社会思潮紧密呼应，反映了南朝社会苦难深重和人们渴求迅速得到解脱的现实要求。传大士虽然对于中国禅宗的建立未提供更多的贡献，但其禅学思想，对于了解达摩禅学的影响以及南朝禅学思潮和社会思潮，仍有重要的意义，值得重视。
　　（五）僧璨之禅：
　　僧璨（约４９５－６０６）生平事迹，传录记载不详。《景详传灯录》说：僧璨，不申其乡贯姓氏，于东魏天平二年（５３５）年逾４０，见慧可得道，隐居舒州皖公山，遇后周武帝破毁佛法，往来大湖县司空山，居处无常，积十余载，于隋开皇十二年（５９２）度沙弥道信。后游罗浮山，又还皖公山，为众说法，俨立而逝，塔于山谷寺，时大业二年（６０６）。
　　僧璨为居士时，设礼问师说：“弟子身缠风羔，请和尚忏罪。”慧可曰：“将罪来，与汝忏！”居士良久云：“觅罪不可得，”师曰：“我与汝忏罪竟！宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚，已知是僧，未申何名佛、法？”师曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法不二也。”大师深器之，乃为之削发，取名僧璨。
　　关于僧璨的禅法，《舒州剌史独孤及赐谥碑》文记载：“禅师号僧璨，不知何许人，出见于周隋间，传教于慧可大师，抠衣邺中，得道于司空山。谓身相非真，故示有疮疾；谓法无我，故居不择地；以众生病为病，故所至必说法度人；以一相不在内、外、中间，故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭，观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同幻梦，无得无证，然后谓之解脱。禅师率是道也，上膺付嘱，下拯昏疑，大云垂荫，国土皆化，请南方教所未至，我是以有罗浮之行。其来不来也，其去无去也。既而以袈裟与法俱付悟者，道存影谢，遗骨此山，今二百岁矣。……当时闻道于禅师者。其浅者，知有为无非妄想，深者见佛性，于言下如灯照物。朝为凡夫，夕为圣贤，双峰大师道信其人也。其后信公以传弘忍，忍传慧能、神秀，秀传普寂。寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者，一曰弘正。正公之廊庑，龙象又倍焉。或化嵩洛，或化荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。……其铭曰：人之静性，与生偕植。智诱于外，染为妄识。……如来悯之，为辟度门，即妄了真，以证觉源。启迪心印，贻我后昆。……凡今后学，入佛境界，于取非取。谁缚谁解。万能有千岁，此法不坏。”此碑文简要介绍其行实和法脉传承，重在概括其禅法，指出其以般若空观无得无证、即妄了真，以证觉源为特色。这和僧璨《信心铭》中所说：“不用求真，惟须息见”（即息除真妄二见），“心若不异，万法一如”的精神完全吻合。
　　忽滑谷快天说：南岳慧思与传大士同时出世。其“顿悟心源程序开宝藏”、“但向已求，莫从他觅”等偈与《心王铭》异音同调，知顿悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、传翕同时出世。其思想之相类固当然耳。
　　僧璨《信心铭》说：“至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。……圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。……一切二边，良由斟酌。……心若不异，万法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同，无不包容。……一即一切，一切即一。……言语道断，非去来今。”其玄旨，正如忽滑谷快天所说：“归于深信不二之句，为敷演达摩之理入者，华严圆融之旨，灼热如见。”他把《信心铭》概括为：“夫道之为物，洞然明白，一言不容拟议。在佛而无余，在众生而无缺。一切二见，总荡尽了，则万法一如，真妄无别。欲与此道相见，无如作不二观。不二之真宗，包容一切。一即一切，一切即一。大小圆融，古今泯绝，这个妙镜，岂言语思量之所及耶？”
　　僧璨以“即妄了真，以证觉源”的《信心铭》，上承达摩、慧可，下传道信、弘忍、旁与慧思、傅翕（XI）对于禅宗的建立起了承前启后的重要作用。当然，他“居处无常”，往来江南，江北，无比较固定的道场，说明此时离禅宗的建立仍然有一定距离。这种状况在道信、弘忍以后，纔开始有新的改变。
　　（六）东山法门——从道信到弘忍
　　道信（５７９－６５１），姓司马氏，靳州广济县（一说河南沁阳县）人，少出家，隋开皇十二年（５９１）入舒州皖公山，谒僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”璨曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”璨曰：“何更求解脱乎？”道信言下立解。依学十载，得衣法。隋大业中领徒众抵吉州（今江西吉安）。住衡岳，欲次江州（今九江），因道俗之请，留庐山大林寺十年，爱江北黄梅县双峰山（旧名破头山）之泉石，乃入住。在山三十余年，荆州四层寺法显、神山寺立爽等，诸州来学甚众。有神足弘忍继承其衣钵。唐高宗永徽二年（６５１）寂，年七十二，著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》，今不存。据印顺法师考证，后书的主要资料存《楞伽师资记》，是可信的。
　　道信继承其师僧璨“即妄了真，以证觉源”，真妄不二之大道，以一心灵源为不二之真宗，任意纵横，随处安心为解脱。道信对牛头法融说：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无关少。与佛何殊，更无别法。汝但任心自在莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名佛师，”佛性对于人人来说，都是一切具足，在佛不多，在俗不缺，这正是从达摩到僧璨禅师以来的“顿悟法门”。他认为客体的“境像”无所谓好醜，好醜决定于主体的“心”，主要通过调整主体之“心”来获得自在解脱。他说：“境像无好醜，好恶起于心。心若不缰名，妄情从何起？妄情既不起，真心任编知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变易。”（同上）
　　《楞伽经后记》载：“三祖《信心铭》，四祖之《禅宗论》，六祖《坛经》”，似乎仍把上述三种著作列入楞伽宗系统，但道信已开始重视《般若》的传承。在《入道安心要方便法门》中，道信几次引用般若经典，甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语来说明般若实相原理。《续高僧传》载：道信“住吉州寺，被贼转城七十余日，城中乏水，人皆困弊，信从外入，井水还复。剌史叩问：‘贼何时散？’信曰：‘但念《般若》，’乃令合城，同时合声。须臾外贼见城四角大人力士威猛绝伦……群贼即散。”可见道信对《般若》崇信的程度以及《般若经》在禅宗创建过程中所起的重要作用。
　　道信的禅法，据印顺法师考证，当以《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便法门》（下称《方便法门》）为依据。《方便法门》从“文殊说《般若经》云”开始，至“略举安心，不可具尽，其中巧妙，出自方寸”，这是《方便法门》的主体部分。从“略为后生疑者假为一问”，至“了知一切未曾取舍，未曾分身，而身偏于法界之界。”是《方便法门》的问答部分。从“古时智敏禅师训曰”起，至末尾，是杂录部分。第一部分为主要内容，道信一开头就揭示了“安心方便”的根本意旨：举动施为，一切都不离方寸之“心”，“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”，一切语默动静，见闻觉知、资生事业，即是菩提，即是道场。这正显示道信禅法作为大乘佛教自度、度他的安心法门的特色，印顺法师还把道信禅法归纳为三点：
　　１、戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来，但其门风有戒有禅，弘忍门下禅与菩萨戒相合，正是禀承道信门风。
　　２、《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方，深受南方般若学的影响，双峰开法时，更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来，作《方便法门》；
　　３、念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。把属于念佛法门的，“一行三昧”引入“楞伽禅”，就成为双峰法门“入道安心要方便门”的显著特色。
　　印公道几点概括，十分简明扼要，值得参考。
　　道信三十四岁时，在庐山大林寺住，靳州黄梅人（今湖北黄梅县人，先世为浔阳人）弘忍（６０２－６７５）从道信出家，从道信出家，弘忍这时十二岁。道信之后，弘忍到双峰山以东十里的冯墓山（又称东山）创建寺院，接纳信众。他们前后经过半个世纪的努力，在黄梅开创的法门，后世称“东山法门”。“东山法门”继承达摩以《楞伽经》传宗的传统，又以《般若》相融通，并从理论到实践，从道场、道风、传承等方面有所建树，为建立中国禅宗作出了卓越的贡献。
　　关于“东山法门”，萧萐父教授说：“在《大乘起信论》思想的影响下，北禅、南义进一步汇合，促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》，来对旧禅学加以改造，并使之与儒、道修养论互相涵化，导致‘东山法门’的创建及一批早期禅宗文献（如《最上乘论》……《坛经》等）的产生，可以视作佛教禅学中国化的标志。”并且认为“东山法门”具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神，这是很有见地的。
　　“东山法门”的改革，主要表现在改单纯依赖布施的头陀生活为劳作自给的丛林生活。在道信、弘忍之前，禅僧们多孤游乞食。如与慧可同时之僧那禅师。“自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵，一坐一食，以为常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落。”晋末之释僧显，“诵经业禅为务，常独处山林，头陀人外。或时数日入禅，亦无饥色。”当时的禅林，有些已有相当规模，如荆州长沙大寺，天下称最。《释法京传》说，法京十三岁出家，与同学智渊感升高座，说法无滞，凡所投造福门，大弘殿宇，小大千五百间，併京修造，僧众凑集，千有余人，“长沙大寺，圣像所居，天下称最，东华第一。”而弘忍“役力以申供养，法侣资其足焉，”把行、住、坐、卧四仪都作为修行的道场，身、口、意、“三业”都当作佛事。“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计”（同上）。这就是把单纯靠乞食、孤游的头陀苦行改造成自食其力，把利已与利他、自觉与觉他、世法与出世法融通起来的大乘禅法，在修行方式上作了革命性的变革。
　　“东山法门”对禅宗的贡献，在于发扬达摩以《楞伽经》“诸佛心第一”的传统，把“东山法门”的顿渐相融通，以顿悟为高，以顿悟名宗，其主旨是继承《楞伽》之渐悟又突出顿悟，这是他们对当时佛教界顿悟思潮的继承，又是在创立禅宗“顿教”法门中的创造。
　　“东山法门”顿渐融通之说，是有其历史必然性的。关于中国佛教界的顿、渐之争，学者多有论述。在南朝宋梁二代，研习《涅槃经》及其所述“佛性”思想，蔚然成风。《续高僧传》僧旻传说：“宋世贵道生顿悟以通经。”竺道生主张“善不受报、顿悟成佛”，并著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。谢灵运追随道生，著《辩宗论》加以补充。对于道生顿悟说，宋教武帝十分欣赏，道生弟子道猷、法瑗、宝林等亦持此观点。而与谢灵运共同整理南本《涅槃经》的慧观则认为定慧需要阶级相乘，主渐悟，反对顿悟。慧琳、法助等亦持慧观渐悟说。南岳慧思“顿悟以源开宝藏”之偈以人人具足的本心与佛相印契，心佛不二，得一切处安乐。这不但体现在上述戒禅一致、《楞伽》与《般若》、念佛与成佛合一三个方面，在道信传法给他的弟子（包括道融、弘忍等）时也有精彩的论述。《景德传灯录》卷四载：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”，一切法门悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障本来空寂；一切因果皆如梦幻。这三个“一切”，即是《楞伽经》“惟心证了知”与《般若经》“一行三昧”（即视法界皆一相，无有差别，惟有一心念佛，结合实相念佛）的体现，弘忍则在《最上乘论》中说：“但于行住坐卧中，常瞭然守本真心，令是妄念不生，我所心灭，一切万法不出自心。”把“四仪”与“守心”相融通出来。因此，道信、弘忍把当时渐修、顿悟的思维成果加以继承、光大，完全是顺应了历史的必然的。
　　至于道信与弘忍关于顿悟问题的讨论，虽然资料不多，但我们透过一些零碎的论述，还是可以理出一些头绪来的。道信在对牛头法融传法时说：“吾受璨大师顿教法门，今付于汝。”明确指示：东山法门即承继僧璨的“顿教法门”。道信《入道安心要方便法门》，把学者分为四种：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人；有行有解无证，中下人；有行无解无证，下下人。又引《维摩经》说：“豁然得本心”，信其言也。可见，道信与弘忍“每以顿渐之旨日省月试之，”已是探讨如何以渐修、顿悟来接引不同根机的学禅人。法融承继道信的，亦是此“顿教法门”。法融《心铭》说：“菩提本有，不须用守，烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。……不用证空，自然明彻。……诸缘顿息，一切不忆，”传翕《心王铭》与此亦异音同调。忽滑谷快天说：“知‘顿悟心源’，乃一般大乘行者所主”，“至梁时，高才卓识之间，主见性成佛，顿悟心源、即心是佛之谈者，自然之势也。”可见，关于顿、渐之争，由来已久。这既是对佛经关于修证成佛的有关论述的不同理解，也是禅僧接引不同根机的人学佛中的亲身体会。“东山法门”的融通顿渐，既是对前贤，尤其是道生、僧璨“顿教法门”的继承，也是他们在创立禅宗过种中的创新。
　　“东山法门”广开法门，弘扬禅宗，不但表现在道信门下，“缁门后秀，归者如云”，弘忍门下“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计”，崇拜者众多，而且龙象辈出。其中“堪为人师”、影响一方的著名弟子有：神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安（即慧安）、法如、惠能、智德（高丽僧）、义方及玄赜。神秀为“两京法主，三帝国师”，势焰熏天。惠能则弘扬南宗顿教，独树一帜。嵩山老安，深有道行，宜身安乐，反经合权，出于山门，偏于天下。法如在弘忍处咨受三昧，经十六载，从于少林精舍，大开禅法，再振玄纲，成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱，于东都大开禅法，虽然其貌不扬，“形类凡僧”，却“证同佛地，帝师国宝，宇内归依”；与其弟子净觉，为楞伽师说作最后总结。资州智诜四川净众保唐禅系；宣什则创“南山念佛门禅宗”，果州未和上、阆州蕴玉、相如尼一乘皆弘之。智德有扬州，惠藏在华州、义方在越州、刘主簿在白松山皆弘化一方。
　　由上可知，由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论奠定基础，经慧可把般若性空之“理”与本体论意义的如来藏体系加以调和、融合，和僧璨的发挥，到道僧、弘忍，更从禅理（《楞伽》与《般若》结合、顿渐圆融）、禅风（禅修与劳作结合）、教转组织（广开法门、不择根机）上，为建立以自信自立、自求解脱为中心教义、以五祖寺为相对稳定的修禅据点，以劳作与参禅相结合的禅宗群体奠定了基础，至此，中国禅宗到道信、弘忍已略具规模。
　　至于弘忍的《最上乘论》之真伪，学术界至今仍有争论。忽滑谷快天《中国禅学思想史》举五条理由论证《最上乘论》非弘忍真说：第一，“光元不坏。只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是”，这是神秀之见，比慧能之见“劣而不胜”，不应当是弘忍之说；第二、使初学依《观无量寿经》非祖门正传；第三、“端心正念，善调气息”乃寂然教家之婆说，非禅将直指之狮子吼；第四、说自己的论说“实非了了证知，若乖圣理者，愿忏悔除灭”，是学道未熟之言，无权威，无力量，非弘忍一代宗匠之言。第五、说“若不信我，世世被虎狼所食”，上卑鄙之见地，更非出自弘忍。这些看法，自有一定道理，还可以讨论，但这并不影响道信、弘忍为中国禅宗“一代宗匠”，“东山法门”为开创中国禅宗奠定基础的结论。至于忽滑谷快天说“弘忍化盛东山”，又“无语录传世，所说法门，不知其要旨”，似乎对“东山法门”贬得过低，可以继续斟酌。
　　总之，道信、弘忍创立“东山法门”，以《楞伽》、《般若》传宗，以双峰山、东山为比较固定的道场，以坐禅与劳作相结合，渐修与顿悟相结合、世间与出世间相融通，广开法门，不择根机，在以长江北为中心的广大地区产生了广泛的影响，为中国禅宗的创立作出了卓越的贡献。后来六祖慧能把南宗顿教法门的理论更加系统化，在历史上首次把中国僧人的著作《法宝坛经》列入“经”的至尊地位，从而为禅宗的真正建立作出了杰出的贡献。至于神秀使禅宗由民间走上朝廷，以及道信门下旁出的牛头法融以般若智慧指导修持，都为禅宗的建立与弘扬有独特的建树，这是不容忽视的。
　　（七）牛头法融：
　　法融（５９４－６５７），俗姓韦，润州延陵（今江苏丹阳）人，十九岁从茅山（今江苏句容）三论学者炅法师出家。十二年后移住牛头山佛窟寺。寺中有内外经书七藏，包括佛经、佛经史、道书、俗经史、医方图符等。融内外寻阅，前后八年，素养大大提高。贞观年间，道信入山见融，融端坐自若，曾无一顾，道信问：“在此作什么？”融曰：“观心”。道信说：“观是何人，心是何物？”现无对。便起身作礼，说：“大德高栖何所？”道信说：“贫道不决所止，或东或西。”融问：“还识道信禅师否？”曰：“道信禅师，贫道是也。”融稽首请说心要。信曰：“百千法门，同归方寸，河妙妙德，总在心源。”并将：“受璨大师顿教法门”授于法融。融返双峰山，后法席大盛。永徵三年（６５２）应邑宰之请于建初寺讲《大品般若经》，僧众千人。永徽中又出《大品般若》，僧众三千余人，称一时荣观。融在山溪，徒众乏粮，乃自往丹阳化缘，负米一石八斗，朝往暮还，供众百余日，唐高宗显庆二年（６５７）寂于建初寺。春秋六十四。相传著有《绝观论》（敦煌本）、《心铭》等。
　　关于牛头法融的传承，最早的文献记载是唐李华（７１５－７６６）撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。《铭》曰：“初，达摩祖师传法，三世至信大师。信门人达者曰融大师，居牛头山，得自然知慧。信大师就而证之……由此无上觉路，分为此宗。”与其相隔半个世纪左右的宗密（７８０－８４１）《圆觉经大疏钞》卷三和刘禹锡公元８２９年撰《牛头山第一祖啧大师新塔记》以及一百六十多年后（９８８）赞宁撰《宋高僧传》均以法融为道信之支脉，并说道信传法融时间在贞观年间（６２７－６４９），其传法系统为：法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素（或为融、岩、持、威、玄、素、法钦）。印顺法师考证认为，真正明确牛头六祖师孙关系，当从慧方传法持开始。
　　宗密认为，北宗神秀以朝暮分别动作，一切皆妄；南宗洪州则朝暮分别动作，一切皆真；而牛头法融的禅法，则“以本无事为悟，忘情为修。”宗密还进一步把三家归纳为：北宗一切皆妄，南宗一切皆真，牛头则一切皆无；并对三宗加以调和，认为：“诸宗所说，皆是诸佛之教也”；“若就行说者，初伏以灭妄，次信任情性，后休心不起”（同上），认为灭妄、任性、休心，都是修行的必经阶段（或者某一个侧面），都有其合理性，宗密指出：“就法有不变随缘二义，就人有顿悟渐修两门”。“牛头以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无虚亏。”认为法融介于顿悟与渐修之间。这还可以通过《绝观论》进一步得到印证。
　　《绝观论》“以虚空为道本，森罗为法用”，也就是以空寂之精神性的“道”为本体，以森罗万象之万法为功用。“道”这种空寂之本体，本身也是假名，而它又有其功用。因此：“假名毕竟空，亦无毕竟空，若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地生，但是空心性，照世间如日。”这种“本无”本身也是假名的道，如红日普照世间，本体虽无，但有照耀大地之功用。本无是空、假、中的统一。这种中道观，就是法融所主张的般若空观思想，是他们一切禅法之理论基础。前面说过，牛头禅以无事为悟，忘情为修，是“无修不修，无佛不佛”这种禅行正是建立在般若空观基础上的。
　　《心铭》对《绝观论》进一步加以发挥，提出：“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除，灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。”他把本有与无觉、空与不空在中道观的基础上统一起来，强调“正觉无觉，真空不空，三世诸佛，皆乘此宗”。正如宗密所说的，法融“道性高简，神慧聪利”，对般若性空思想有很高的悟性，“后遇四祖，印其所解空理，然于空虚显示不空妙性故，不俟久学，悟解洞明。”他之所以能在四祖门下别开一宗，实非偶然，一由本性颖悟，二由四祖的启迪，以“观是何人，心是何物”来启发他不起“知见”、“明寂自现”，三由当时渐修、顿悟之争的影响，促进他从佛法的根本上进行思考、体悟，从而在以般若为指导的中道观的辩证思想上达到相当高的造诣，独树一帜，这对于禅宗的建立亦是重要的贡献。
　　总之，牛头法融承道之旨，在以般若智慧为指导的中道观理论的修持上，把禅宗的辩证思维素养进一步提高，其对于建立禅宗的贡献，是不可抹煞的。
　　从禅学发展成为东山法门为禅学建立奠定基础的历史可以看出，一部禅宗创立史，是中国禅僧通过内省自觉悟的修悟而寻求解脱（即自觉圣智）的历史，是由中国禅僧与西域佛教徒，经过二三个世纪（公元５－７世纪）共同努力而逐步走向成熟的历史。从早期禅僧对“依教修心禅”的摸索，到达摩、惠可、僧璨以《楞伽》开宗，至道信、弘忍以《楞伽》融通《般若》，从“二入四行”的注重理论与宗教践履的结合，到道信、弘忍的“安心”、“自求本心”；从面壁凝思、观想，到禅修、劳作结合；从游化乞食到有比较稳定的道场，标志着中国禅宗已略具规模。真正建立中国禅宗的历史任务，是由“东山法门”的继承人慧能（包括神秀）来完成的。

慧能求法

　　慧能，一作惠能，原籍范阳（今北京大兴、宛平一带）人，俗姓庐。父名行瑶，早年做官，后来遭贬，于唐武德三年（６２０）被流放至岭南新州（今广东新兴）娶当地李氏女为妻，唐贞观十二年（６３８）二月初八日生下慧能。慧能三岁时，父亲不幸亡故，母守志鞠养，孤儿寡母，穷苦无依，生活极为艰辛，在如此境遇中长成的慧能，聪颖早慧，事母至孝，日日砍卖柴，奉母度日。不觉光阴荏苒，慧能已长大成人。
　　慧能二十四岁那年，一日去市上卖柴，忽闻有人诵读佛经，据说慧能“一闻经语，心即开悟”，便问客人读的是什么经？客人告诉他，读的是《金刚经》。又问客人从何处来？如何得到此经？客人云：我从蕲州黄梅县（今湖北黄梅县西北）东山寺来，那里有禅宗五祖弘忍大师在主持传法，门徒有一千多人，我前往礼拜，总得以听受此经。慧能一听。心生羡慕，萌发了去黄梅跟从弘忍大师学习佛法的念头。客人本是一位热心的信徒，见慧能对佛法如此虔诚，便赠送他十两纹银，让他回去安置好老母的衣食生活，再到黄梅去参见五祖弘忍大师。
　　慧能辞别母亲后，便来到黄梅求见弘忍。据说，慧能一见弘忍，弘忍便问他：“汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边，复求何物？”慧能回答说：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，惟求作佛，不求余物。”弘忍说：：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”此语一出，使弘忍大为震惊，方知慧能是大根器之人，先令慧能在寺内随众作劳役，于碓dui房踏碓舂chong米。从此，慧能将劳作与修持相结合，虽然天天干活，可是时时刻刻在静虑修禅，用功修行，所谓“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于梯稗。”慧能忘身为道，不避艰苦，供养众人，尽心竭力。
　　慧能就这样在寺中度过了八个月，一天，弘忍想物色继承人，就把众学徒召集起来，让每人写一首偈、写得最好的就被定为继承人。当时弘忍的门徒中，学业最佳、声望最高的是神秀上座，神秀恐负众望，就作了一首偈写在墙上，偈曰：
　　　身是菩提树，心如明镜台；
　　　时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
这首偈显然表达了神秀渐修成佛的见解。弘忍认为此偈未能见性，只到门外。慧能得知神秀所作偈后，就知其对佛法的理解并不到家，于是也作了一偈，因为不识字。就请别人代写在神秀那首偈的旁边。偈曰：
　　　菩提本无树，明镜说非台；
　　　佛性常清净，何处有尘埃！
这首偈表明了慧能顿悟成佛的见解。从神秀与慧能的两首偈来看，神秀的四句偈是抓住了人的身心两个要素，将它们比喻为“菩提树”、“明镜台”、要求人们“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。这里的“尘埃”、是指“六尘”，即色、声、香、味、触、法六境，一般认为此“六尘”与眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触，由于“六识”的贪着取舍，会造成人心的染污，所以教人要“时时勤拂拭”。此偈给人留下一个精进不懈的修行者的形象。对于引偈，对于此偈，弘忍尽管认为“只到门前，尚未得入”，但又告诉门人“凡夫依上偈修行，即不堕落”。正是有了神秀偈语的未见本性，总引出慧能的得法偈，也就是说慧能的得法偈是有针对性的，四句偈语完全是针对神秀的偈语而发的。因为神秀仍然执着于身心色相，所以慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台。”这主要在于打破修持中对身心的执著。由于神秀将染净、圣凡绝对地对立起来，把污染看作是外在的因素，因而要求人们“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。但在慧能看来，凡生种种法生，心灭种种法灭，染净圣凡关键在于自心一念，心生善端即为善，心生恶念即为恶，心性自然，本来清净。所以，慧能说：“佛性常清净，何处有尘埃。”可以看出，慧能主要是从本然的心体上来批评神秀的，慧能这短短的四句偈，不仅概括了以后南宗禅对神秀禅法种种批评的精神要旨，而且也确立了慧能在禅门中的地位。
　　果然五祖弘忍一见此偈，便知慧能已悟彻佛法大意。只是碍于当时众门徒在旁，未作认可，于夜半三更时唤慧能至方丈室，以袈裟遮住灯光，为慧能开示说法，讲解《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。弘忍又将衣法传与他，并告诉他“为六代祖。将衣为信禀，代代相传，法即以心传心，当令自悟。”弘忍恐有人知传法事后加害慧能，便连夜亲自送他渡江南下。
　　慧能走后，弘忍众门徒得知衣法已南下，结夥数百人追来，有一僧名惠明，于大庾岭上追及慧能，慧能把法衣置石头上，惠明不肯取衣，对慧能说非争法衣，只愿求闻佛法。慧能即于岭于为其讲说禅法，令其得悟。慧能为了躲避争夺衣体的追杀，曾一度在岭南一带“杂居止于编人”，“混农商于劳侣”，约在弘忍逝世之后两年，即唐仪凤元年（６７６），慧能觉得夺衣钵的风波渐渐平息，便来到广州法性寺（今光孝寺），当时正值印宗法师在讲《涅槃经》，慧能听到二僧在辩论关于风吹幡动的问题，一个说是风动，一个说是幡动，争认不下，慧能来到二僧面前说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一语惊四座，也引起印宗法师的注意。印宗久闻黄梅衣法南来，今看到慧能谈吐不凡，便猜想是禀受衣法者，一问果真如此。遂请慧能拿出衣钵，众人礼拜。印宗向慧能请教弘忍禅法，慧能引《涅槃经》讲了一番“佛性是不二之法”的道理。印宗法师闻之，欢喜合掌，自叹弗如，称自己的讲经“犹如瓦砾”，而慧能的说法“犹如真金”，愿拜慧能为师，遂邀佛门大德和德高望重的信众来参加慧能的剃发受戒仪式。印宗自己亲自为慧能落发，并请智光律师为之授戒。这样，慧能总算正式出家为僧。从此，他的嫡传身份也就公之于天下。光孝寺中至今仍有瘗(yi掩埋)发塔、风幡堂等遗迹。慧能受戒后，在法性寺菩提树下弘扬东山法门，收徒传法，逐渐名振岭南，前来求法学禅的人日益增多，法性寺难以容纳诸多僧众。次年春，慧能辞别印宗法师，离开法性寺，率领弟了来到韶州曹溪宝林寺，僧俗相送者有三千余人。
　　慧能早年在赴黄梅求法途中，便路经曹溪，并与当地村民刘志略结为兄弟，受到村民的礼遇，此次重返故地，在当地官民的支持下，大建寺院，广收门徒，使曹溪法门名播天下，从此，南宗便从岭南兴起，曹溪宝林寺成为岭南禅学中心。时任韶州剌史的韦琚慕慧能之名，特邀慧能下山至韶州城里的大梵寺为众说法，僧尼道俗参加听讲者有上千人，门人法海记录整理当时的开法情况编成了《六祖施法坛经》，此为中国禅宗的主要经典，也是我们今日研究慧能及南宗思想的重要参考资料。
　　慧能在曹溪弘化数十年，门徒众多，被人称为岭南活佛，影响越来越大，引起唐王朝的关注。王维在《六祖能禅师碑铭》中记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。”慧能面对王室的征诏，均托病力辞，保持了弘忍以来山林佛教的特色。
　　唐玄宗先天二年（７１３），慧能回到新州，圆寂于国恩寺，世寿七十四岁，其肉身由新州迁回曹溪宝林寺供养，唐宪宗追赠“大鑑禅师”谥号，塔曰：“元和灵照。”宋太宗加谥“大鑑真空禅师”，诏新师塔曰“太平兴国之塔”。宋仁宗迎慧能真身入大内供养。加谥“大鑑真空普觉禅师”。宋神宗加谥“大鑑真空普觉圆明禅师”。此外，许多历史名人如王维、柳宗元、刘禹锡等都为慧能撰写过《碑铭》。
　　以上我们根据历史文献中有关慧能生平事迹的记载，大致勾画出其生平的轮廓，尽管这一描述是粗线条的，但至少我们知道，慧能出身贫寒、没有文化，只是凭着对佛法的天才悟性，总赢得五祖弘忍大师的赏识，将衣法传授给他。慧能经过三十多年的辛苦经营，终于确立了他的曹溪法门，奠定了他在中国禅宗史上的地位。
　　据《坛经》载，慧能门徒很多，弟子“三五千人，说不可尽”，直接受法者有“十弟子”。《景德传灯录》录其有名的法嗣四十三人，立传者十九人。实际后来最为知名的是青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海等。他们得法后，大多各化一方，其中以青原行思、南岳怀让二家弘传最盛。南岳一系衍化出临济、沩仰二家。青原一系发展为曹洞、云门、法眼三家，即禅宗五家法流。禅宗法脉不仅在中国得到迅速发展，而且流传海外，远播欧美。直至今天会世界对禅宗的信仰和研究仍风靡一时，形成了一股“禅宗热”。

神秀门庭

　　弘忍之后，神秀一系成为北方势力最大、范围最广的一宗，是当时中国禅门之中心，迨至唐中期以后，慧能一系反攻北方，取代了北宗的地位，从此改写了中国禅宗史。宋代以来的禅史灯录，基本以南宗谱系来写。推崇慧能一系，尤其对日后兴起的五家七宗之禅的弘传，更是铺天盖地，使曾经盛行一时的神秀一系几近湮没，弘忍门下的传禅之史亦被修正。长期以来，人们只能从南宗所传典籍中了解北宗禅法，这不免产生许多不符史实之处，而曲解神秀一系。
　　神秀（６０５－７０６）生于隋大业元年（６０５），俗姓李，陈留尉氏（河南尉氏县）人，年十三，“属隋季王世充扰乱，河南山东饥疫，因至荧阳义仓请粮，遇善知识出家。便游东吴，转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山，嘉遁无不毕造。学究精博，采《易》道，味黄老及诸经传。自三古微赜，靡不洞习。”他在游历期间，内外兼修，博综多闻，受老庄玄学、《书》、《易》大义、三乘经论和《四分》律仪等儒释道的全面熏陶，使他“说通训诂，音参晋吴，”具备了日后成为一代教主的才学。神秀二十岁时，在东都天宫寺受戒，四十六岁至蕲州黄梅双峰东山寺（湖北黄梅县）参礼弘忍大师，见弘忍以坐禅为务，乃叹服曰：“此真吾师也。”遂誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。他在五祖处“服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：‘东山之法，尽在秀矣。’命这洗足，引之并坐。”神秀在弘忍处深受器重，在数百门徒中位至上座。《宋高僧传》载：“秀既事忍，忍默识之，深加器重，谓入曰：‘吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者’。”
　　弘忍圆寂后，神秀乃迁移江陵当阳山（今湖北当阳县东南）玉泉寺，住在寺东七里的山上，荫松藉草，修兰若行，影响日渐广大，学人纷纷来投，成为当时禅学重镇。《宋高僧传》说：“四海缁徒，向风而靡，道誉声香，普门熏灼。”宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》说：“契无生之理，传东山妙法。开室岩居，年过九十；形彩日茂，弘益愈深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门。衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱埠，云集务委，虚往实归。……九江之道俗恋之如父母，三河之士女仰之犹山岳。”神秀的声势如此浩大，自然会引起当政者的关注。
　　久视元年（７００），武则天遣使迎神秀入京。据张说《大通禅师碑》说，武则天竟不计君臣之别，亲加跪礼：“诏请而来，趺坐观见，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。”每当说法，“帝王分座，后妃临席。”并敕在神秀住持过的当阳山建度门寺，以表彰神秀之懿德。神秀被安置于内道场中供养，则天帝时时向他问道。当时王公以下及京邑士庶竟相至谒，望尘拜伏，日有万计。中宗即位，对他更加礼敬，圣敬日崇，朝恩代积，被“推为两京法主，三帝国师。”但神秀毕竟是“迹远俗尘”的一代禅师，所以他曾“屡乞还山”，诏不许。长安四年（７０４），神秀再次要求还乡，新复位的中宗敕曰：“禅师迹远俗尘，神游物外，契无相之妙理，化有结之迷途。……弟子归心释教，载儜津梁，冀启法门，思逢道首。禅师作欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞分榆之恋。”这反映了唐王室对神秀的基本态度。在武则天改号称帝的进程中，沙门薛怀义等人是出了大力的，武氏新政权要想维系稳定，收络人心，取得全国佛教徒的拥护和支持，就要拉拢扶持各宗代表人物，所以神秀的被诏入宫，的确含有深意。神秀所受的礼遇，确实半是羁縻，半是利用。
　　神秀住东京洛阳六年，于神龙二年（７０６）在天宫寺示寂，中宗亲自送葬至洛阳午桥，并下诏于嵩阳之辅山顶为其造十三阶浮图，赐谥大通禅师，京洛士庶皆来送葬，“服师丧者，名士达官不可胜纪。”有皇室参与其事，丧礼办得极其豪华荣耀。其弘忍师门，立即声价百倍。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄赜相继被诏入京，神秀的弟子辈，诸如普寂、义福等，也受到朝廷权贵的支持和崇信。一变而成国师，神秀所传禅法，所为统治层承认和肯定的官禅，达摩法系亦在诸禅系中被公推为正宗所在。
　　神秀的禅法思想，史传上虽略有记载，却未言有著作存世，净觉所作《楞伽师资记》则明确说神秀奉行“不出文记”的原则，不会有著作留世。晚近在敦煌卷子中发现了几个本子，如《大乘无生方便门》、《大乘北宗论》等以及一向在日本流传的神秀《观心论》可以看作是神秀北宗禅法的记录。
　　神秀一生内外兼修，所学驳杂，但其基本思想正脉仍是继承了达摩以来依持《楞伽经》的传统。张说《大通禅师碑》说神秀“持奉《楞伽》， 遞为心要。”李邕的《大照禅师塔铭》中也记述说：普寂诣神秀，神秀“令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：此两部经，禅学所宗要者。”《楞伽师资记》载弘忍的话说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”这里突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理，表明神秀禅法与《楞伽》的关系。关于神秀的禅法，可以从两个方面来认识：一是他的禅法的理论基础，二是其禅法的方便法门，运用“体用”范畴，来发挥《楞伽》经义，并用以教授门徒。可以说，他的“体用”说是他全部禅法的纲领，贯穿其禅理禅行中。
　　据《楞伽师资记》说，神秀在弘忍门下“受得禅法，禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”他保持了道信、弘忍的朴素禅风，继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他明白无误地向则天皇帝表现自己所承继的即是东山法门：“则天大皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰：若论修道，更不过东山法门。以秀是忍门人，便成口实也。”神秀弘扬的禅修内容，据《大通禅师碑》概括为：“总四大者，成乎身矣；立万法者，主乎心矣。身是虚哉，即身见空，始同妙用；心非实也，观心若幻，乃等真如。”这里观身是空、观心若幻，将“心”作为立“万法”之主，确属《楞伽》惟识一流。神秀还有《观心论》中说：“心者，万法之根本也，一切诸法，惟心所生；若能了心，万行具备。”此心不但是“众善之源”，也是“万恶之主”，因此，修心解脱或永堕三界，无不依此一心。故曰：“以为出世之门户，心是解脱之关津。”神秀继承《大乘起信论》的真妄二心说，以妄心不起，真心不失为解脱，从而强调息妄修真的“观心”修行法门。他说：
　　菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，了四大五蕴本空无我，了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心，其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生，净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅盘乐。若随染造恶。受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如故。
　　净染二心，皆本一心，人自有之。通过观心的修行，息妄显真，除染还净，了悟本觉真心，即可解脱。所以他说：“故知所修戒行，不离于心。若自心清净，一切众生皆悉清净。”这一“自心清净”之心，即是“真如之心”、真如佛心。世人三界轮回，受种种苦，即是由于无明染心障覆了真如之心，使自性不能明。只有去除妄念浮云，显示真实不虚、灵明不昧的真如之心，总有觉悟成佛。神秀这种佛性人人皆有，而为客尘所染的思想与达摩以来楞伽师遞相传承的如来藏佛性思想是一脉相通的。
　　既然众生受苦，不得解脱，全在于无明染心障覆了真如之心，那么，要求得解脱，须破除无明之心，而显露真如佛性的本地风光。如何总能破除无明，显发真心呢？神秀认为，无明之心虽有八万四千烦恼欲及恒沙众恶，但其根源不出贪、嗔、痴三毒，此三毒”若应现六根，亦名六贼，其六贼者，则名六识。出入诸根，贪著万境，能成恶业，损真如体，故名六贼。”贪嗔痴三毒与眼耳鼻舌身意识六贼则是众生不得解脱的无明之心。《观心论》说：“一切众生，由此三毒，以及六贼，惑乱身心，沉沦生死，轮回六趣，受诸苦恼。犹如江河，因水泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人，断其根源，则众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，能转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。”“求解脱者，除其三毒以及六贼，自能除一切诸苦”。这样，除三毒、净六根也就成为观心禅法的主要修习内容以及所要达到的目的：“知一切恶业由自心生，但能摄心离诸邪恶，三界六趣论回之业自然消灭，能灭诸苦，即名解脱。”摄心就是身心不起，常守真心，离恶就是心体离念，六根清净。为此，宗密在列举“禅之三宗”时将神秀一派的禅归之于“息妄修心宗”，并在《禅门师资承袭图》中概括为：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘闇。若依师言教，息灭妄念。念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜明净，无所不照。”神秀在《观心论》中认为，通过摄心、观心，可以“绝三毒心，永使消亡；闭六贼门，不令侵扰”，最后达到解脱。息妄修心，可以说是捉住了神秀禅法思想的要点。张说在《大通禅师碑》中概括神秀的“开法大略”为：“专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。”神秀在观心法门，就是要“摄心”“专念”，通过禅定修行实践，息灭妄念，拂拭客尘，发明本有佛性，进入与真如相应的境界，神秀所观之心，重在“心”的观幻，即能立万法的妄心方面。《大通禅师碑》的铭文中说：“额珠内隐，匪指莫效，心境外尘，匪磨莫照。”神秀的观心法门，不外是静坐观心。但他不是直探心源而安心，而是观妄心为幻，以磨垢而去妄，最终达到心地明净，直证心源。后来的神会将此禅法归纳为：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”这种“住心看净”、“摄心内证”的功夫，可看作是神秀禅学的主要特徵。净觉记神秀的遗嘱只有三个字：“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度论》：“蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过：“蛇入筒而改曲”，注曰：“喻定息乱”。这也说明神秀终生禅业，集中在“制心”、“息乱”，即“入定”、“安心”上，其它念佛、净心，观身看心，五事见性等，全是为这一中心任务服务的。
　　此外，神秀在《观心论》中认为：“惟观心一法，总摄诸行，最为省要。”由此便将“念佛”法门亦统摄于观心法门之中，他说：“夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者，觉也，所谓觉察心源，勿念起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如此义，名为正念。故知念在于心，不在于言，因筌求鱼，得鱼忘筌。因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？具如诵之与念，名义悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是处。”在这一段话中，神秀把念佛与观心联系起来，把向外求佛转为反观自心，他将口诵与心念相区别，认为念佛当须正念，而正念则是“坚持戒行”、“觉察心源”，了知清净自然为正念，执著于音声之相则为邪念，这种念佛实际就是观心看净，把念佛完全纳入“观心”法门之中，其实，统观神秀禅法不难看出，他是将“观心”这一纯粹的反身内省的精神体验来统摄佛教的一切修行活动的。
　　神秀以“体用”范畴来组织自己的禅法体系，据《楞伽师资记》载，神秀曾把自己的禅法归结为“体用”二字：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”“体”，就是“知心体，体性清净，体与佛同”，一心本觉，亦即诸佛法身；“用”，就是“知心用，用生法宝，起作恒寂，是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。因此，体用就是一心的本体和作用两个方面，神秀《观心论》中的思想即是对《大乘起信论》“一心二门”说是具体运用，摄心内证的体验，实际上便是神秀体用思想的反映。神秀首先将体用关系直接与《起信论》的一心二门说相结合，通过“观心”这一要门，扫除烦恼障盖，回归于清净朗明的心体，这里本源的清净即是体，而把尘垢拭去即是用。全面拂拭尘垢，由用而体，归于原初清净之性，便是体用关系，其次，他由体用入手，创立了他的“五方便门”：一、总彰佛体门，亦称离念门，依《起信论》说心体离念。它所要求的是通过“看净”的坐禅方便而离念了心，反归本觉。二、开智慧门，亦称不动门，依《法华经》说开示悟入佛之知见。它是从心体本具智慧出发，以智慧为体，以知见为用，要求通过身心不动的禅定而证得佛之知见。三、显不思议解脱门，依《维摩经》说无思无想为解脱，它是要求六根不起，身心离念，不思不议，诸法如如，现一切法正性，四、明诸法正性门，依《思益经》说心不起离自性为正性。要求由明诸法正性而心识不起，心识不起而得智慧之用，即成佛道。五、见不异门，依《华严经》说见诸法无异，自然无碍解脱，以“法界缘起”的圆融无碍思想，将种种禅修方便与所证之境皆融摄于“自心”之中，心无分别起见，法法相即相入，从而自然得无碍解脱。神秀的五方便门，其内容不外是“观心”禅法的展开，其理论依据仍是一心二门的体用说。宗密在论及神秀禅法这一特点时概括为：“拂尘看净，方便通经。”这是符合实际情况的。拂尘看净，即“时时勤拂拭，莫使惹尘埃，”指的是渐修。方便通经，即是禅法的五方便门与经教的会通，指的是借助于经典。拂尘看净需要以静坐禅定为条件，从拂拭尘垢，息妄止念，到证悟佛性，必然是一个渐修的过程。方便通经，以经教为依据而展开禅法，包括《起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益梵天经》、《华严经》等，依然是“藉教悟宗”。对禅定修习的重视和对经典的依持，必然使神秀禅法较多地保持着传统禅法的特色，成为达摩一系真正意义上的继承人。
　　考神秀的渐修禅法，实承接楞伽师的余绪。楞伽师从达摩始，就倡舍伪归真，凝住壁观。《续高僧传.达摩传》曰：“入道多途，要惟二种，谓理入行入也。藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣第一，坚住不称，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”所谓“理入”的内容是“藉教悟宗”、“舍伪归真”，具体的做法是“凝住壁观”、“壁观者”、实乃“安心”之术。宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”如果把神秀的思想拿来与达摩所说相比较，可以发现，神秀的“住以观静”与达摩的“凝住壁观”实在没有多大区别。
　　神秀的老师弘忍也是主渐修的。在《修心要论》中弘忍说：“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念除尽，慧日即现，……譬如磨镜，尘尽自然见性，”此磨镜说很容易使人想起神秀“时时勤拂拭”的偈句，二种说法有小鬼，思想无大殊，均有拂尘看净之义。
　　如果按思想渊源说，神秀及其北宗的渐修法门，实更近于“正统”，但佛教思想的发展，除了其自身逻辑思想的推演，更要受时代的制约，因此，神会总有把神秀及其渐修法门推至“师承是傍”境地的历史可能。

秀门弟子

　　神秀门下人才济济，所谓“升堂七十，味道三千。”《景德传灯录》记神秀法嗣十九人，其中以义福、普寂、景贤、惠福四大弟子为首。《楞伽师资记》曰：
　　洛州嵩山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师，并同一师学法侣应行，俱承大通和上后。少小出家，清净戒行，寻师问道，远访禅门。……诸师等奉大师十有余年，豁然自证，禅珠独照。大师付嘱普寂、景贤、义福、惠福等，照世炬灯，传颇梨大镜。
　　自神秀圆寂后，这些弟子均受到帝室官僚的优礼，声名显赫，成禅宗一时之盛，当时天下坐禅人对这四大禅师评价曰：“法山净，法海清，法镜朗，法灯明。宴坐名山，澄神邃谷；德冥性海，行茂禅枝；清净无为，萧然独步；禅灯默照，学者皆证佛心也。”四人中真正以弘扬东山法门而影响巨大的，是义福和普寂。
　　（一）义福禅要
　　义福（６５８－７３６），俗姓姜，上党铜鞮（山西沁县）人，幼慕空门，遵母遗训出家，年甫十五，游历于卫、邺地区，好《老》、《庄》、《书》、《易》之说，后于汝南中流出灵泉寺读《法华》、《维摩》等经，又至东都福先寺，师事杜聉法师，广习大乘经论。后听说嵩岳大师法如开演不思议法门，“特生信重，夕惕不遑，既至，而如公迁谢，怅然悲愤，追践经行者久之。”三十二岁时始落发具戒，遂辗转到荆州玉泉道场拜谒神秀大师，居约十年。乃至神秀死于东都，惟有义福“亲在左右，密有传付，人莫能知。”即于此年，自嵩岳寺应邀至长安，于终南山化感寺栖置法堂，宴居廖廓。外示离俗，内得安神。二十余年不出寺门，尽心开演神秀禅慧之业。开元十年（７２２），应长安道俗之请，住京城慈恩寺。十三年（７２５），玄宗东巡河洛，特令赴都，居东都福先寺。十五年（７２７）放还京师。二十二年（７３４），复令入东都，居南龙兴寺。开元二十四年（７３６）卒，年七十九。葬于龙门奉先寺北冈，赐谥曰“大智禅师”，中书侍郎严挺之躬行丧服，撰《大智禅师碑铭》。
　　义福当时在两京之地影响甚大，一则他是国师神秀的门人，另外他也得到了唐玄宗的优待，以及当朝官吏如兵部侍郎张均、太尉房官、礼部侍郎韦陟的信服敬重。据载，义福在终南山化感寺时，不远千里来求道者“腾凑物心，延袤山谷”，其中不乏“负才藉贯，鸿名硕德”的“息心贞信之士，抗迹隐沦之辈。”义福在当时，号称“道望高峙，倾动蒲、虢二州，刺史及官吏士女，比卖幡花迎之，所在途路充塞。”后住南龙兴寺，“靡然向风者，日有千数。”义福卒后，其葬礼也十分隆重。“灭仪法事，尽令官给。缙绅缟素者数百人，士庶丧服者有万计。自鼎门至于塔所，云集雷动，信宿不绝。”可见义福当时之威望和影响，严挺之总结说：“禅师法轮，始自天竺达摩，大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通， 遞相印属，大通之传付者，河东普寂与禅师（义福）二人，即东山继德七代于茲矣。”义福既是一代名僧，又是禅法正宗传人。
　　义福在当时是以禅慧名世，开演颇多，但记载他本人思想及言论的文献甚少。据载，他在神有门下所行是“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净，毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我？或处雪霜，衣食罄匮，未赏见于颜色有厌苦之容。”从此记载中可看出，义福仍保持了苦乐随缘、任运自在、无所怨行的禅者风范。其禅修内容大致不出“练五门、入七净”。所谓“练五门”即是宗密于《圆觉经大疏钞》中所述北宗的“五方便门”，前已叙述。所谓“入七净”，出自《维摩诘经.佛道品》鸠摩罗什对于“七净华”的注。鸠摩罗什谓“七净”为：（１）戒净，即身口所作，无有微恶；意不起垢，亦不取相，亦不愿受生。（２）心净，三乘制服烦恼心、断结心，乃至三乘漏尽羽。（３）见净，即见法真性，不起妄想。（４）度疑净，即见解深透而断除疑惑。（５）分别道净，即善能分别是非，合道宜行，非道宜舍。（６）行断知见净，证得无学尽智、无生智者，能知见所行、所断，，而通达分明。（７）涅盘净。从义福所修“五门”“七净”来看，他仍未旁然无顾，率性直性，直探心源，依然继承了乃师神秀“拂尘看净”、去妄存真的禅法，显得过于拘谨、小心。《碑铭》说他“苦身励节”、“律行贞苦”，或许这是由他王家禅师的身份所限定，无法像山林禅者那样任他风清月白地洒脱自在。再看看他最后的教诫是：“道在心不在事，法由已非由人，当自勤力，以济神用。”这完全是神秀“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的翻版，汲汲于摄心息妄，刻意去炼法修心。严挺之总评说：“苦已任真，旷心济物；居道训俗，不忘于忠孝。”这全然是皇家和尚的口吻。
　　（二）普寂心宝
　　普寂（６５１－７３９），俗姓冯，蒲州河东（今山西永济县）人，一说长乐信都（今河北冀县）人。原游学于儒典，后弃俗求道，依大梁壁上人、东都端和尚、南泉弘景和尚等处听经受戒学律，深觉为文字所缚，隐居嵩山半岩。“布褐一衣，麻麦一食”，曾欲投少林法如禅师，未至而禅师已卒，“追攀不及”，转谒荆州神秀禅师。师事六年（一说七年），“神秀奇之，尽以其道授焉。”久视中（７００），武则天召神秀赴东都，神秀因荐普寂，乃度为僧。后中宗闻神秀年高，特下诏令普寂继神秀“心宝”，代神秀统其法众。及神秀卒，天下好释氏者的咸师事之。开元十三年（７２５），诏令住都城敬爱寺。十五年（７２７），玄宗将幸东都，诏义福从驾，普寂留都兴唐寺安置。“由是法云偏雨，……闻者斯来，得者斯止，自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花尽拂日，玉帛盈庭。”开元二十七年（７３９），普寂终于洛阳兴唐寺，寿八十九。诏曰：普寂“资于粹灵，是为法器，心源久寂，戒行弥高。……宜稽其净行，锡以嘉名，示夫净来，使高山仰止，可号大照禅师。”出丧之日，盛况空前，《大照禅师塔铭》载：“金棺发轫，卤簿启行。或两都倾城，或四方布路。持花者林指，执绋者景移。三条之中，泣泪如雨；重城之外，号叩若雷。彩云二时，自都达岳；白露数里，弥川偏空。”《宋高僧传》卷九也说：士庶“倾城哭送，闾里为之空焉。”普寂在中宗以后，一直是两京禅系领袖，同时也是全国禅众的一面旗帜。
　　自武后则天迎弘忍门徒入京，中宗、睿宗独尊神秀一支，北宗一直是钦定的禅宗正统，神秀殁后，义福控制两京，而以居于洛阳的普寂势力最盛。开元以来，普寂被视作北宗嫡传，号称七祖，直至刘禹锡时还承认，中夏之中“言禅寂者宗嵩山。”在唐宋的佛典中，嵩山即是指由普寂继承的神秀禅系。唐中宗诏于嵩岳寺为神秀追造十三级浮图，敕令普寂统帅僧众，都表明了普寂的帝师身份。李邕撰《嵩岳寺碑》，列达摩以来的传承，以“忍遗于秀，秀钟于今和尚寂”，正反映了当时的社会舆论。
　　普寂的禅法基本与义福一致，共同承继了神秀的禅学思想。普寂在神秀处时，曾充僧使，其所作为为他人所不能为。因而深得神秀器重，尽其道授之。神秀所授心宝，即是：“良马易进，良田易平。加之思修，重之勤至。宝镜磨拂，万象乃呈。玉水澄清，百丈皆见。衡山之石，更悟前身，新丰之家，自然本处。”心法相传，普寂由此所修得的则是“心无所存，背无所倚；都忘禅睡，了悟佛知。”普寂以此为准，深悟禅理，“如此者复地年，大通和尚深赏重之。”开元十五年，唐玄宗在诏书中赞颂普寂的禅法说：
　　其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传；直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示真宝相；入深固藏，了清净因；耳目无根，声色亡境，三空圆启，二深洞明。
　这说明普寂的禅法仍然是神秀思想的延续。摄心于一处，息虑万缘，对境不起，经此“磨拂”、“看净”的功夫，自然便可“刹那便通”，或者“岁月渐证”，即可以先渐修而后顿悟，也可以先顿悟后渐修，所谓“开顿渐者，欲依其根。”证悟者的顿渐之别，只是全凭众生不同的要根机，这是一种较有新意的说法。经过学习经论，总明佛体之所在，便可直指法身，自然获念。即自识本性，六根不为诸境惑，了知佛体在心中，这一修习过程，便也如“滴水满器，履霜坚冰”，这一思想所显示的是地道的北宗禅系风格。
　　此外，普寂与义福同样注重戒律在禅众修行中的作用，据说他在决心转入禅门时，已经认识到“文字是缚，有无是边，盍不以正戒为墙，智常为座？”他的最后遗训中有“尸（戒）波罗蜜是汝之师，奢摩地（定）门不汝依处。”坚持传统佛教中的戒禅并行，强调了戒律对于当时禅众僧团的重要性。《宋高僧传》说他“严重少言”，其性凝重，持戒清慎，从不张伐其德，“远近尤以此重之”，显示了他作为一代国师、禅学领袖的职责所在。
　　史载，神秀虽受帝王推重，然未曾大规模地聚众开堂演法，所谓“云从龙，风从虎，大道出，贤人睹，岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市，未云多也”！亦只是就其影响而言。而普寂自中宗时代其师统摄禅门，于京城广行弘化，三十余年间使禅门大盛。他的门徒较义福更多，所谓“摄之孔多，学者弥广”，在当时全国禅门派系中，他的宗系势力最强。李邕所撰《大照禅师塔铭》说：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫然为万法之宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也。”在开元盛世，唐代第一大手笔的李邕将禅师普寂与皇帝玄宗相比附，足见普寂其时之声望。时人誇曰：“普寂禅师，名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。”相比之下，当时慧能一系尚局限于岭南一隅一地传教活动，其禅门远默默无闻。故宗密说：
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师；朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲。
　　尽管此段话中语气不无夸张成份，但北宗一系在当时的确是声势浩大。所谓“两京之间，皆宗神秀，”“北宗门下，势力连天。”于半个世纪内成为禅界分认的正统禅学所在。
　　然而谁也不曾想到，曾几何时，显赫一时的北宗基业竟会在不太长的时间内灰飞烟灭。到一百年后，柳宗元在撰写《赐谥大鑑禅师碑铭》时，竟然会高唱“今布天下，凡言禅皆本曹溪”，这是禅宗史上的一次巨变，而这一扭转乾坤者，便是慧能的弟子荷泽神会。

法统之争

　　神会（６８４－７５８），襄阳人，俗姓高。据《宋高僧传》记载，神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授《五经》，克通幽赜。次寻《庄》《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛，“讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。
　　据载，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年，在寺中辛勤执事，效慧能当年“腰石碓米”的精神，“苦行供养，密添众瓶，研冰济众，负薪担水，神转巨石等。”又“策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，神感紫云。”深受慧能器重，其间，他曾一度外出游历，偏寻名迹，广其见闻，并至西京受戒。景龙年中，又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟，遂默授密语。”此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他：“过师于晚景，闻道于中年。广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘。”慧能圆寂后，他又云游四方，四处参访，到了玄宗开元八年（７２０），敕配住南阳龙兴寺，故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学，名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维，王维称赞说：“南阳郡有好大德，有佛法，甚不可思议”。由于他答王琚（王赵公）所问“三车”义，更使他“名渐闻于名贤。”
　　神会北归之后，神秀已卒十余年，其弟子普寂等正享盛誉，所谓“两京之间皆宗神秀”，“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此，遂于开元二十二年（７３４）在滑台（今河南滑县）大云寺开“无遮大会”，公开抨击普寂一系，正式向神秀北宗发起进攻，这是禅宗史上的重要事件，也是关于慧能六祖地位的关键之处。
　　神会是挑起南北禅宗之争的第一人，其原因虽有教理、教义方面的是非判断，但更集中地是表现于宗统的争夺。
　　宗统之争，由普寂妄立神秀为六祖而引起，神秀以后，普寂继承了北宗法师，统领天下禅众，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。当然，神秀一系当时以两京为基地，在中原以及整个北方地区拥有强大的势力，半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看，普寂确立法统亦不为过，普寂尚未去世时，李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统，碑云：“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂，皆宴坐林间，福润宇内。”该碑立于公元７３９年，正是神会滑台大会之后，“大行禅法，声彩发挥”时，北宗抢先将未亡人普寂列入传承，可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云：“吾受托先师，传茲密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信傅于忍，忍授于大通（神秀），大通贻于吾，今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事，故引发了“法统之战”。
　　神会与当时“两京名播，海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论，神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩，认定普寂所立的法统是伪造的，弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六祖相承，连绵不绝。”并说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称第六代，今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许，”这样看来，法统之争，主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子，而神会又以慧能的嫡传而自居，所以，只要“六祖”确定，那“七祖”自然不必言说。
　　其实，据史载，“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明，即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启，根机不择”，广接天下学人，受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载，弘忍在临终前曾说：“传吾道者，只可十耳，”这些弟子“并堪为人师，化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里，上首弟子之一的法如（６３８－６８９）曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载，法如在弘忍处奉待，前后十六载，“祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘，”弘忍死后，“居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。”垂拱二年（６８６），“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”时“学侣日广，千里向会”。于永昌元年（６８９）寂然卒世，春秋五十有二。
　　法如作为五祖上首弟子之一，其禅法受到僧众普遍推崇，在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如，因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说：“（法如）大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子，开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说：“皇唐贞观之后，……复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”，最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承，碑中说：“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉！”这是关于禅宗法系最早的一个传承表，这里尽管没有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年（６８９），上距五祖弘忍之死只有十五年。当时，神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能远在岭南，初为曹溪信众说法。此时，客观上并未形成法统之争。
　　从现有史料来看，法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他：“守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也，外藏名器，内洽玄功，庶几之道，高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师，他所注重的只是自心的证悟，所谓“子勤行之，道在其中矣”，日后他的开堂演法，完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”众人说：“始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百。而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆。今若再振玄纲，使斯闻者，光复正化。师闻请已，辞对之曰：言寂则意不亡，以智则虑未灭。若顺诸贤之命，用隆先圣之道，如何敢矣！犹是谦退，三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说，法如开演禅法，是因珪和尚“与都城大德，同造少林，请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法，亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载，法如公开承认自己没有合达的法嗣，说：“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。”所以，法如临终前曾留下遗训，要他的弟子“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实，即在弘忍逝世后，而神秀未发达前，法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。
　　我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍门下时“决心苦节，以樵汲自役而求其道”，尽管“服勤六年，不舍画夜。（弘忍）大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖，心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师，故尽息心，不曾作偈。《坛经》记曰：“上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法，良久思惟，甚难甚难。”从中可看出，神秀顾虑重重，踌躇良久的困惑，恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位，而非为禅法。及至弘忍卒后，神秀“涕辞而去，退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”直至仪凤中（６７６－６７８），“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺，”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，他曾说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说：“然十余年间，尚未传法，”直至法如去世，学徒纷纷来归，所谓“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛，”总不得已而开法，“遂开善诱，随机弘济，”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重，“天下志学，莫不望会，”，“学来如市”，为武则天、中宗所崇敬，被推为“两京法主，三帝国师”，但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云：“师常晦迹栖真，久乎松壑。诏自江国，只命上京。而云林之情，肯忘山水。”他“屡乞还山”，诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年（７２５）的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说：“自达摩入魏，首传惠可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，到和尚（即李元珪）凡历七代，皆为法主，累世一时，”李元珪卒于公元７１６年，其时神秀的地位及名声均远超过法如，李元珪尽管在法如殁后曾“暂之荆府，寻及嵩山，”在神秀门下呆过，但碑中仍明言其为法如门下。这说明当时“六祖”法统之争并不明显，北宗神秀一系亦没有在这个问题上采用政治权威来施加任何压力。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时，也没有排斥打击南方的慧能一系，反倒介绍自己的门徒去慧能处参学，并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。《坛经》载，神秀对其门人说，慧能“得无师之智，深悟上乘，吾不如也，且吾师五祖亲传法衣，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等毋滞于此，可往曹溪参法”。可见当时门户之见并不深。《宋高僧传》亦载云：“初秀同学能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也。赏奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意徵之，终不能起，谓使者曰：‘吾形不扬，北士之扬，北土之人见斯短陋，或不重法。又先师记吾以岭南有缘，且不可远也。’了不度大庾岭而终。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云：“朕请安、秀禅师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。”这反映了弘忍诸弟子最初相互之间的并存关系。直到神秀去世，法统问题仍未突出出来。
　　确实，迄今为止的全部初期禅宗史资料表明，弘忍究竟传法于谁，并无一致的确切记载，所谓弘忍传法于神秀或慧能之说皆出自开元八年（７２０）神会入洛之后，实际上，弘忍时代，弟子众多，人才辈出，十大弟子各具千秋，均可为一方化主，所以《传法宝记》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹遞为秘重，曾不昌言。”这就是说，弘忍时代由于门下僧才济济，得法者众多，实行的是一种“密来自呈，当理与法”的传法方式，也正因为如此，弘忍门下各传法弟子总各排传承法系，以传东山法门的正宗自居，这样就先后出现了许多不同的传承说法。法如系说：达摩“入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如。”玄赜系将玄赜与神秀并列为传东山之法的第七代楞枷师。记弘忍临终嘱玄赜说：“吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”老安系记弘忍嘱咐说：“学人多矣，惟秀与安。”“今法当付，付此两子。”这样，老安与神秀又成为弘忍的嫡传。神秀系说：“东山之法，尽在秀矣。”“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗秀，秀钟于今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禅师为秀和尚竖碑铭，立秀和尚为第六代，”并“修《法宝记》，又立如禅师为第六代”，随后神秀门下又立普寂、义福为第七代。义福碑铭说：“禅师法轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印司，大通之传付者河东普寂与禅师二人，即东山继德，七代于茲矣。”此后独狐及（７２５－７７７）有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，追述禅宗的传承云：“菩提达摩大师始示人以诸佛心要，人疑而未思，惠可大师传而持之，人思而未修。迨禅师三叶（僧璨），其风浸广，真如法昧，日渐月渍。……其后，信公以教传弘忍，忍公传慧能、神秀。能公通而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂。”从中可以看到弘忍门下闇自排列传承法系中隐约可见的门户之见，也可看到当时诸派出于同门间的相互容忍认可。即使神秀和慧能两系亦未至水火不容的地步。
　　正是面对当时禅宗内部法系混乱，莫衷一是的局面，神会携慧能禅法北上，“直入东都，面抗北祖，龙鳞虎尾，殉命忘躯。”，“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其旨见。”他有滑台大云寺无遮大会上公开指责当时势力极大的神秀一系是“传承是傍，法门是渐”，非弘忍所传之正宗，在辩论中，他提出了一个与北宗相对立的南宗传法系统：“达摩……授与慧可，慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能；六代相承，连绵不绝。”滑台大会之后，南北二系“相见如仇雠”的序幕渐渐拉开，争夺嫡系的门争也愈演愈烈。双方不但立碑作记，论定祖师，而且都借助于政治势力来抬高自己，甚至不惜将对方置于死地。《圆觉经大疏钞》卷三记载，神会有滑台演两宗之真伪后，“便有难起，开法不得”，甚至“三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归，百种艰难。”后来，神会还是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛：“天宝四载（７４５），兵部侍郎宋鼎，请入东都，然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。”此时普寂和义福都已先后去世，神会抓住这一有利时机，积极鼓吹曹溪宗旨，不久又“于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影，太尉房琯作《六叶图序》。”神会在荷泽寺为慧能建堂立碑。又依照南宗宗统画了《六叶图》。神会借助宋鼎、房琯的政治势力而声名大振。《宋高僧传》说：神会“于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是，两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”由此可见，神会确是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗的关键人物。宗密在《禅门师资承袭图》中也佐证说：“天宝初，荷泽入洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”《祖堂集》卷三《荷泽和尚传》中也说：“荷泽和尚嗣六祖，……自传心印，演化东都，定其宗旨。南能北秀，自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。”神会在洛阳的活动，尽管使“普寂之门盈而后虚。”但普寂一系毕竟在洛阳苦心经营数十年，他们并不会是善罢甘休，洛阳是北秀的势力中心，他们在扩大自身法统传承、宣扬神秀禅法的同时，也同样借助和动用了政治手段来维护自己的法统地位，神会的成功马上受到北宗信徒严励的反击。“天宝中，御史虑奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾昭应，汤池得对，言理允惬，敕移往均部。二年，敕徒荆州开元寺般若院住焉。”神会被排挤出洛阳，远徒湖北。据《圆觉经大疏钞》记，神会在不到二年的时间里，被迫四迁住地：“天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。”神会被贬的第三年，时局突变，“安史之乱”的爆发给了神会一个时来运转的机会。《宋高僧传》记载说：
　　十四年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀，副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛都先陷，会越在草莽，时虑奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
　　就这样，神会为唐王朝立了一大功，因而受到了帝室的重视，“肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。”不久，神会病逝，皇室给予极高礼遇。《圆觉经大疏钞》卷三记载说：“宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”并“御制七祖赞文，见行于世。”神会受皇帝之敕，被立为禅宗七祖，有了政治上的保障，从而慧能作为禅宗的六祖也就有了依据。如《宋高僧传》所云：“会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”尽管日后禅宗的发展几乎湮没了这位“七祖”，但慧能“六祖”的地位却从此无法动摇。刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鑑禅师第二碑》中记载说：“元和十一年某月日，诏书追褒曹溪第六祖能公，谥曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禅师碑》中则有“其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪”的说法，自此，“六祖”之位，有了定说，南北之争亦就告一段落。


马祖道一

　　公元八世纪的中国文化，与中国社会发展同臻历史的巍峨高峰。在这个不同寻常的世纪，中国文化诸多领域几乎均出现了成就卓著、继往开来的英才。就中国禅宗而言，在活动于这个世纪的一系列著名禅僧之间，在成就、风格和身世诸方面，独可拈出石头希迁、马祖道一两大家，与文学领域同一时代的李、杜二公相媲美。简略说来，马祖倣佛李白，乃天纵英才，其机锋峻烈、大机大用、大开大合之处，非常人可及。而石头则近似杜甫，其深邃绵密、沉郁孤高，亦并世无二。
　　（一）马祖生平
　　马祖道一（７－９－７６８），俗姓马，后世尊称为“马祖”。现存有关马祖的文献资料十分零散，而弄清其生平履历，对于了解马祖及深入了解唐中期禅宗的发展线索，具有重要的意义。马祖道一一生蹤迹，依其活动地域和思想发展线索，可以明显分为三个时期：
　　１、剑南时期（７０９－７３３）中唐时代，剑南为一方镇，是玄宗时十节度使之一，约当今四川省中部地区，下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。这一生于汉州什邡县（今四川什邡县）。幼年在本邑罗汉寺依唐和尚（即处寂６６５－７３６）削发出家。二十岁前后在渝州（治今重庆）圆律师处受具足戒，取得正式僧人资格。与此同时，著名僧人，新罗国王子无相（６８３－７６２）入蜀谒处寂，青年道一并曾师从无相。道一还曾广为游学，到过乾州等地。他在故乡剑南各地飘泊游历，受到这一地区蓬勃发展的佛教充分的熏陶，尤其是发源于五祖弘忍门下的智侁——处寂——无相这一系的影响，为他以后思想的转变发展奠定了基础。
　　２、衡岳时期（７３３－７４２）慧能的弟子怀让，闭门幽居南岳衡山之上，他“本不开法，但居山修道”，只因为来了一个“剑南沙门道一”（以上宗密语），于是便有了一个“磨砖岂能成镜，坐禅焉得成佛”的千古名训。道一最初到南岳衡山时，心性孤傲，不大理会旁人，只顾结庵而住，整日坐禅，怀让见他很不凡，便拿块砖到他庵前的石上磨来磨去，这一睁开眼睛问道：“师作什么？”怀让答“磨作镜”，道一惊奇地问“磨砖岂得成镜？”于是，怀让便趁势说法，开示道一。道一言下顿悟，从此不离怀让左右。这样他又在衡岳受到了六祖慧能——衡岳系的南禅宗教育。史称“同参九人，惟师密受心印，”前后共达九年，在这里他度过了青年时代，也是他的学生时代。三十三岁时前往福建和江西，开始了他以后大半生开堂说法，蔚为大宗的“祖师”生涯。
　　３、江西时期（７４２－７８８）天宝元年，道一在建州建阳（今福建建阳）的佛迹岭收了志贤、慧海等信徒，这是他开堂说法之始，当时条件艰苦，道一筚路褴褛，自创法堂，他在佛迹岭为时很短。不过一两年，旋于天宝三年左右迁往江西临川（唐时属抚州）西里山，又曾在宜黄石巩结庵，其遗迹到明代尚为人怀念。此后，道一在南康（今江西南康县）龚公山居住时间更久，约二十余年，该处在明代也有以他命名的遗迹“马祖石”，以上两地——抚州与南康，马祖道一共居三十余年（７４２－７３３），他是个活动能力很强的人物，每到一地总是开创禅林，聚徒说法，广泛交纳，逐渐形成势力，影响越来越大。
　　唐代宗大历八年（７７３），道一移居钟陵（今江西省进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），此后即以洪州为中心广泛开展活动，直至去世，所谓“洪州宗”即正式成立于这一时期，德宗贞元四年正月，马祖道一年届八十高龄，行将去世。弟子问“和尚近日尊候如何？”，他答道：“日面佛，月面佛。”他终于开元寺，弟子遵其遗嘱将遗体火化，并建舍利石塔于建昌石门山（在今江西靖安县），此后该山因之禅院栉比，梵宫盛极一时。时隔六十余年，宪宗元和中谥“大寂禅师”。
　　道一门下弟子众多，在世之时洪州即有“选佛场”之称。《景德传灯录》谓“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”《祖堂集》又说“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者，莫知其数，”合《景德传灯录》与《宋高僧传》，得有记载的弟子近八十人。
　　今存《马祖道一禅师语录》、《广录》各一卷，分别收在《古尊宿语录》和《四家语录》中。
　　（二）马祖道一的思想与实践
　　１、概述　马祖道一上承慧能革新成果，下启后期禅宗临济沩仰诸派之先河，是中期禅宗最主要宗派洪州一宗的祖师，其思想简洁敏锐而自成体系，其实践个性鲜明而内涵深长，值得深入探讨，“即心是佛——非心非佛——平常心是道”是道一的佛性思想体系，这个体系简炼有力，内在逻辑演绎十分严密，成为道一思想与实践的总纲领；在修行实践方面，道一主张“道不用修”，或者说“任心为修”；大量的日常生活场景中随时随地而发的“接机”，取代了看经坐禅的传统。形成充满怀疑否定倾向和泛神意味的时代氛围。
　　２、道一的佛性思想体系　　佛性论向来是禅宗的立论基础、思想总纲，是禅宗思想与实践这一整套体系中的主轴。这在马祖道一也不例外，这里结合道一的生平与思想渊源，具体地剖析他的佛性思想体系。
　　首先从思想渊源看，作为南岳怀让的嫡传弟子，马祖道一在思想上最重要的基础乃是六祖慧能一脉相传的学说，但是，他最初出家并游学于剑南，四川地区的禅宗流派如净众宗已给他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又与近邻的牛头宗来往密切，自然受其影响。他的经历决定了他是一个奇特的人物，自四川历湖南、福建而后定居江西，中唐时代南方禅宗几个主要地域，除岭南而外，他都涉历到了，这也就使他的学说和他的宗派必然具有融会贯通之妙。以下结合其生平具体而论。
　　最初，道一在剑南故乡出家、受戒和游学。适逢该地区禅宗隆盛，由五祖弘忍著名的弟子智侁（６０８－７０２）发韧，经处寂（６６５－７３６）再传至无相（６８３－７６２），形成净众一宗，影响最著。据《历代法宝记》记载：“金和尚（无相）每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：‘无忆，无念、莫妄。’无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门。”宗密《圆觉经大疏钞》卷三更有详细记述，说明净众集合大众进行传授与短期的学习情况。其大致情形是，先修方等忏法，然后分三步传授禅法：一念佛；二念讫开示，不离“无忆无念莫妄”宗旨；三是“授法了，便令言下息念坐禅。”这种传授与当时的禅宗其它宗派一样，多是集合大众而进行的，没有单独传授，因此青年道一当时仅为一普通学佛者，文献记载看不出与处寂和无相有何直接的思想交流，然而他由此接受了净众禅法却是毫无疑问的。他离开成都净众寺，游学于处州等地，无疑对其它禅宗宗派也有相当了解，如果州（今四川苍溪县）、阆州（今四川阆中县）一带流行的传香念佛一宗，也源于五祖弘忍门下，其传授方式和宗旨与净众颇有相似之处：“正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声乃至无声，送佛至意，意念犹粗，又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至无想尽得道。”对照道一以后的思想历程，可知剑南时期他在如下两方面直接师承了四川地区禅宗主要特色：一是作为净众宗主旨的“无相无念莫妄”思想；二是坐禅。关于前一方面，近人印顺指出：“这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。”事实确乎如此，《坛经》不是明白宣称“悟此法者，即是无念、无忆，无著、莫起诳妄”么？道一以后膺服南岳怀让，从而由智侁一系一变而为慧能再传弟子，其来有自。如果说上述思想乃是道一顺利沟通净众宗与南禅宗的大前提的话，那么，他得自于净众宗的息念坐禅之禅法，即上述第二方面，便是他一变而为南宗信徒，开始走上推进后期禅宗进一步发展道路的决定性的契机，需要指出的是，道一思想发展转变的契机都是在貌似修行实践而实则归于佛性问题这样一种形式中实现的，这可能取决于禅宗历来不重言说而重日常修行实践这一传统吧！
　　具体地说，玄宗开元二十年（７３３），道一二十四岁，受具足戒不久，东山剑南，来投南岳怀让（６７７－７４４），最初的交锋便始自“坐禅”问题，前已提及。对于“磨砖既不成佛，坐禅岂得成佛”，怀让给他作了一个比喻：“如牛驾车，车不行，打车即是？打牛即是？”道一无对，怀让进而咄咄逼人地发问：汝为学坐禅？为学坐佛？”如此尖锐，对于僻处一隅又初出茅庐的这位年轻人来说，实在是警醒人心、开发性灵之语！在这场交谈中，道一提出了三个问题：１、“如何用心，即合无相？”２、“道非色相，云何能见？”３、“道有成否？”这一系列问答，表明道一在基本思想上的重新建构，以般若之智说佛性，以中道说佛性，都是从这时期开始的。最后，怀让为道一作一偈云：
　　心地含诸种，遇泽悉皆萌。
　　三味华无相，何坏复何成。
　　怀让这偈重在开示初学，并非全面阐述，然其来自慧能则无疑。如《坛经》记慧能语云：“心是地，性是王……”（故谓“心地”），又说“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大，自性含万法，名为含藏识。”这里有两个问题很有意思：一是南宗所本“如本藏”思想，在这里未曾阐扬，向道一这位新的传人灌输的却是有惟识宗意味的思想（非但此，怀让开示道一的整篇记录也只是讲“心”，讲“道”，无一字说“性”）。第二，联系全篇看此一“心”、“心地”，貌似惟识之“心识”，其实又颇有差别，令人难以捉摸，似说如来清净禅，而亦有差别在其间，那么，这些意味的背后究竟隐藏着什么？对于马祖道一究竟有何意义？
　　应该说，这些并非怀让的偈疏忽所致。实际上，慧能以下，禅宗思想的重心正在发生十分微妙而又自然的变化，南宗正在展开其合乎逻辑的思想历程。简单地说，就是：六祖慧能既已在“心”与“性”、“明心”与“见性”之间更强调“心”，强调“明心”，并且使这一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近当前现实人心，那么，他们的门下更将这种革新推向极致，并由此建构完善成一整套“心”的宗教，南岳怀让传世言论资料极少，幸存的上述他对道一的那一篇开示，即鲜明的提示了南宗的这一发展方向。
　　道一直承慧能、怀让、经过长期思考和实践，终于在晚年提出了“平常心是道”这一彻底中国化的佛性学说，这一学说是禅宗思想发展的必然结果，是禅宗由前期向后期，由“如来禅”、“祖师禅”向“分灯禅”转变的一个关节点。
　　道一的佛性思想，实际上，可以概括为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。
　　如上述、道一得怀让开示，毅然放弃净众息念坐禅的禅法，去积极信奉“即心是佛”。
　　关于“即心是佛”或“即心即佛”，此说早已有之。号称禅宗二祖的慧可即云“是心是佛，是心是法，”道信更引经据典：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，’‘当知佛即是心，心外别无佛’”。这种如来藏思想一直是禅宗一个主要的思想渊源，而从五祖弘忍开始又渐持《金刚经》为主，“是心是佛”、“即心即佛”之说愈演愈烈。到六祖慧能，不单纯以“本心”“自心”说佛，而是直指“自心”，明确指示众生即心便是佛，如《坛经》说：“吾今教汝，识自心众生，见自心佛法。”“听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法……我心自有伸缩，问若无佛心，何处求真佛？菩提只向心说，何劳向外求玄？”，反覆强调心外更无别佛。道一从受法于怀让，直到他离开南岳而独立开宗收徒之初，他的有关佛性的主张自然不外直承以上传统，宣扬“即心是佛”，越州大珠慧海是他们下参学最早的一人。《景德传灯录》记载慧海初至建阳佛迹岭向马祖参学时的情形说：
　　祖问曰：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法，”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走什么。我遮里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜问曰：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅，”这段文字不如“即心是佛”之简括，然而却是“即心即佛”很好的一种解说。
　　《马祖语录》开示众人，劈头即是：“汝等诸人，各信各心是佛，此心即佛……心外无别佛，佛外别无心。”
　　可见，马祖道一最初是完全继承了慧能以来的思想。然而，这里存在着两个问题。第一，传统的所谓“即心是佛”之说，乃是一种简单的肯定，粗糙的肯定。其中并不包含任何辩证逻辑的内容，因而显得单调、贫乏和虚浅粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡“明心见性”以来，“即心是佛”的思想逐渐深入人心，几十年间竟又成一窠臼，使人执著旦“即心有佛，”颇有“异化”的危险，道一后期的许多弟子就慎重其事地指出过这一问题，如伏牛在说：“即心是佛是无病求病句”；东寺如会也说这就好像“剑去远矣，尔方刻舟，”南泉普愿批评“如今多有人唤心作佛，……将头觅头，设使认得，亦不得汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角。”
　　毫不夸张地说，“即心是佛”成为僵化的教条——这是禅宗佛性理论在慧能以后所遇到的一个严重危机。禅宗要向前发展，就必须提出新的理论取而代之，总能克服这一内在的危机。
　　道一针对这种情形，首倡“非心非佛”说。所谓“非心非佛”，是相对于“即心是佛”而言的一种否定之词。意即截断主体认知活动，主体所认识的对象不是心，也不是佛，心与佛俱不存在，道一有时也称为“不是心，不是佛”。
　　这是对于禅宗佛性思想的一次大胆创新，它明确否定了以往佛性思想发展的传统，否定了似乎正成为不移之论的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗发展史上，还从来没有过对于佛性如此横空出世般的否定的表达，它大大地解放了禅宗信徒的思想，一方面成为在日常生活中接应群机的一个理论诱因；另一方面作为“即心是佛”的具有辩证意味的否定面、对立面，丰富了禅宗佛性思想，在慧能以来禅宗思想的逻辑演绎过程中，大大地前进了一步。可以举一个例子，说明道一由“即心是佛”向“非心非佛”转变的心迹：
　　有小师行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：“汝莫欲作佛否？”云：“某甲不解捏目”，师云：“吾不如汝。”小师无对。
　　道一惯为人师，当这个弟子前来参学时，本欲依老套子启发“即心是佛”之类，旋即在弟子面前醒悟自己几乎也执著心、执著佛，于是当即承认自己不如这个弟子——道一生性孤傲，如此坦率认输，是绝无仅有的一例。
　　“非心非佛”当然并非从根本上抛弃佛教的宗教本质，通过这种方式否定，使信徒跳出具有危险倾向的思维定式（执著心与执著佛），发扬个人的主观能动精神，从更宽阔的视野、更高的层次上真正体会慧能高倡的南宗基调——心即是佛，从心明性。道一的这种宗旨，颇为其高徒们所心知，如：
　　一日有大德，问师（南泉普愿）曰：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”师云：“大德！且信即心是佛便了，更说什么得与不得。”
　　另外，道一派人去试探大梅法常，说祖师近来另外又倡“非心非佛”，大梅法常断然回答：“这老汉惑乱人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，”道一闻言，赞叹“梅子熟也”（法常居大梅山上），这同道一自动认错一样，公开赞扬一个弟子，在道一也是十分难得。理论思想的成熟，也就这样表现在原有理论的更高阶段上得到复归、肯定。
　　这种复归和肯定，是以“平常心是道”表现的。这是道一佛性思想的逻辑的终点，也是道一晚年之定论。所谓“平常心是道”，道一自己有详细解释：
　　若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
　　用现在的话来讲，就是主体的一切认知和行为，都体现佛性或者佛教的教义，或者说应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去，其中具体意味下面再交代，大体上讲，这也就是宗密所谓“触类是道”，也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。
　　作为道一佛性思想发展的结晶，“平常心是道”颇值玩味，就以下两点而言：其一、关于“平常心”，道一及其洪州宗，颇受《楞枷经》影响，这是与荷泽等慧能余绪所不同的。道一宣言：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上承一心之法，令汝等开悟。又引《楞枷经》文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门，”至若宗密干脆以《楞伽经》印证和概括洪州一宗之特色。事实上，道一及洪州宗上承如来藏禅，没有什么形而上学本体论的束缚，将如来藏理论以及达摩直至弘忍，慧能以来泛“心”论、泛神论特色大加发挥，力主“非心非佛”的怀疑论与否定论，终于导致“平常心是道”。此一“平常心”，固然不脱离其“无造作，无是非，无取舍”，等等说教本色，但是这在具体实践中无论如何是大大减少了诸般束缚，活泼泼地接触生活，与一般世俗所谓意志、情绪、感受大大贴近了。至此，禅宗无数的“接机”、“公案”出现在行坐住卧等等日常生活场景之中，总成为可能，慧能革新所指示的禅宗诸多特徽总得以淋漓尽致的发挥！顺便一提，与此相比较，荷泽神会一系命运短促，虽有各种原因，然而该宗专持《金刚经》，轻视《楞伽经》，致使默守成规，缺乏新陈代谢的内在活力、对于理论思想上的危机举措无力，最终难以为纪，应该说，这是一个重要因素。
　　其二，关于“道”，如果说“平常心”是道一佛性思想世俗化倾向的体现，那么以“道”取代“佛性”，则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志。可以说，在一定程度上这主要是道一及洪州宗与以牛头禅为代表的江东佛学关系密切的产物。江东佛学因地域关系，受魏晋玄学传统的熏陶，牛头禅成为禅宗之中老庄化、玄学化的一派，从八世纪前半期即与南宗来往密切，相互影响很深。牛头禅主张“道本虚空”、“无心会道”、“丧已忘情”。洪州宗与牛头宗毗邻，两宗门下往来甚多，道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问，因此在思想发展过程中势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养，甚至名词术语也多采用玄学和老庄固有语言，也就不足为怪了。在有关佛性的问题上，前文提及，南岳怀让已不言“佛性”二字，而直称“道”或“无相”；到了道一这里，更时时面向实践，不尚“佛性”空谈，直称“修道”、“达道”，所谓“道不用修，但莫污染”，与其说近于牛头禅宗旨，毋宁说已超越牛头禅，而更具玄学口吻了！这样，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄学化两条道路上，大为逼近中国社会上上下下各个阶层的人心氛围，在中国人普遍的接受心理上显得格外熟悉和恳切。如此通俗易懂的白话，没有丝毫经院气味，却产生了足够的号召力，这难道不是彻底的中国化么？
　　总之，道一关于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想体系，是一个完整的逻辑程式，颇有“正——反——合”的严密性质，就这一体系本身而论，它的逻辑推演十分完整，它是道一毕生思想发展的结晶。从道一一生活动的特点看，它又具有浓厚的实践色彩。道一毕生创业艰难，他完全是一个实践家而不是一个学者。他只是在继承前人的思想基础上，解决新的危机，提出新的具有重大变革意义的佛性论口号，而几乎没有任何繁琐的范畴、概念的堆砌罗列，言简意赅，准确有力。从整个禅宗史的发展角度来看，道一的佛性思想体系，在禅宗发展史上具有两方面的意义，其重要性不可低估。第一，它大大丰富并完善了慧能革新的思想成果，慧能革新，大力提倡“明心见性”、“顿悟成佛”，从信仰和修行方式上扬弃了禅宗住心看净的旧传统，为禅宗的发展规定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神会、怀让、行思等人都是这一个共同的方向上作出了自己的努力。但是，慧能在以佛性论为主轴的宗教哲学上尚未来得及充分建构经营，一旦按照其内在的逻辑向纵深发展，这一宗教哲学体系（“即心是佛”）便很快日见其拙，不过半世纪间就发生了危机（如前所述）。道一大胆否定这种简单粗糙的心佛论，在更高的阶段上以完全中国化的形式对禅宗即心是佛的根本思想予以新的确认。因而，禅宗的佛性论的宗教哲学得到了丰富和完善。第二，它为后期禅宗确立了思想基础，因而克服了自身的危机。其外在特徵如超佛越祖、呵佛骂祖等等发挥无遗也就成为可能。“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗狂放恣肆的激情。
　　３、道一的修行论　这一以其“即心是佛——非心是佛——平常心是道”的佛性思想体系为总纲，在这个基础上建立起他的修行理论。
　　在修行论上，道一坚持南宗“顿悟”本色。六祖慧能倡言“行住坐卧都是禅”，道一对此更有所发展。他强调“道不用修”、“道不属修”，也就是宗密概括的所谓“任心为修”、“任用自在。”
　　道一早年经南岳怀让启发，毅然抛弃息念坐禅之禅法，晚年更由于对佛性的认识臻于成熟之境而充分发挥“顿悟”理论以指导修行。他首先从“自性本来具足”出发，反对“取善会恶观空入定，”认苦“不知圣心本无地位、因果、阶级”而还“妄想修因证果，住于空定，”那么这种修行方法的结果乃是“虽即已悟，悟已却迷。”他说：“若欲真会其道，平常心是道”，只有充分认识到“只如今行住坐卧应机接物尽是道”，总能“一悟永悟，不复更迷”。
　　他说“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。”马祖道一晚年所谓修道，已经完全不执看着经、坐禅。他认为只要懂得“平常心是道”，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事，这便是他所谓“道不用修”、“道不属修”的含义。
　　必须指出，唐中期禅宗在其“顿悟”的修行实践中，是特别讲究“上根上智”与“根微智劣”的差别的。道一及洪州即是这方面的典型。道一讲顿悟，只对“上根众生”而言。至于“根微智劣”者，免不得还是有禅定修习这一关（不一定是坐禅）。道一早期弟子慧海即明确宣称，对根微智劣者来说，“若不安禅静虑，到遮里总须茫然。”在修行实践中，具体来说，也就是要求学者从眼前随意拈来的日常事物之中迅速领会禅的精神。道一会多次毫无客气地将那些反应迟钝、未能言下顿悟的参学之人斥为“个阿钝根。”在这样的风气之下，学者竞相举扬主观能动性，力求积极主动，表达简炼而含蓄，历来坐禅入定、举止凝重、反应迟滞的出家人面貌为之一新。
　　总起来说，道一的修行理论贯穿着他的“平常心是道”的佛性思想，对于坐禅、看经、戒律，虽然很少正面批判和否定，但总的倾向是非常淡漠的，他最热衷的乃是在“平常心是道”的旗帜下的“顿悟”，正是在这样的修行实践之中，道一倡导冷峻刚烈的“接机”风格，此风所及，大量的隐语、动作、手势、符号，乃至拳打脚踢，完全革新了以往受戒、看经、坐禅的传统，禅宗的面貌自慧能以来，到道一这里又一次发生奇异的变化！
　　４、接机——一种强烈的时代氛围　　“接机”是禅宗所特有的一个术语，指禅宗师徒之间或同学朋辈之间，通过隐喻暗示等曲折方法，对有关佛教某一问题的交流、讨论，这些讨论保存下来、记录成文，就形成所谓“公案”。
　　接机，在六祖慧能即已有所运用，其后与马祖道一同时代的石头希迁、牛头慧忠与道钦等人也均有运用，并非道一首倡。那么，在道一这里，接机有何独特的重要意义？这要从唐中期禅宗整个广阔视野去看。
　　微妙，这是唐中期禅宗的总的特徵。在这一时期，既没有发生六祖革命时代惊心动魄、“命如悬丝”的历史事件，也似乎不具备后期禅宗呵佛骂祖、大机大用、大开大合的澎湃激情，它仅在思想（宗教哲学）上发生一系列重心推移，在时候氛围上醖釀煽动普遍的怀疑、否定、泛神和自由化的情绪，这种情形犹如奔腾咆哮、闯关夺隘的长江，忽然来到了坦坦荡荡、湖泊星罗棋布的中游平原，一时间呈现出“星垂平野阔，月涌大江流”的局势。
　　在当时的所有的宗派之中，道一以冷峻刚烈、直捷迅猛的机锋区别于他人，为世所瞩目。如果说，到唐代中后期，神宗已成为中国佛教的主流，那么，这时道一与洪州宗就是这主流之中的主流。
　　道一在接机上运用的具体方法很多，归纳起来，主要有六种：一是语言（反问、比喻、暗示），这是最常用的；二是打和喝；三是身体动作；四是符号；五是用常随身携带的用品，如所谓“竖拂”；六是有具体的日常生活场景中随时随地发挥。
　　道一特色的所有“接机”，其成就不在于思想上有何发展，而在于造就了一种强烈的时代氛围。这个氛围，概略说来，就是对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成中国思想史上一次局部的思想解放运动。这就是道一特色的机峰具有的独特的历史意义。
　　当然，这样一场思想运动并非道一一人所能促成，严格地说，它始自六祖慧能革新禅宗，之后又有洪州宗众多弟子以及中唐其它禅宗派别（牛头、保唐、荷泽、石头等等）的参与努力。但是，慧能以下，道一在理论与实践两方面个性突出，富有力量，在中期禅宗中最有贡献，以上所说并不过份。
　　就“接机”来说，这实际上就是——“任心为修”的修行实践活动，每一次接机，每一公案，都贯穿着他的佛性思想和修行理论，都强烈地体现着共同的时代氛围。
　　“西来意”是道一机锋中最频繁地遇到的第一个问题，这关涉到一个根本问题：佛法或祖师从天竺来到汉地，究竟传授什么旨趣？或者说，究竟意义何在？几乎凡来马祖道一门下参学者开口必问这个“西来意”，例如：
　　１）僧问祖云：“请和尚离四句绝百非，直指某甲西来意。”祖云：“我今日无心情，汝去问取智藏。”其僧乃问藏。……藏以手摩头顶云：“今日头痛，汝去问海师兄。”其僧又去问海，海云：“我这里却不会。”僧乃举似祖，祖云：“藏头白，海头黑。”
　　２）泐潭法会禅师问祖云：“如何是西来祖师意。”祖曰：“低声，近前来。”会便近前，祖打一掴……。
　　３）问：“如何是西来意？”祖曰：“即今是什么意？”
　　４）僧问“如何得合道？”祖曰：“我早不合道”。问“如何是西来意？”祖便打曰：“　我若不打汝诸方笑我也。”
　　５）洪州水老和尚初参马祖，问“如何是西来意？”祖云“礼拜著”。老总礼拜，祖便与一踏。
　　在这里，究竟什么是佛法根本大意并不重要，重要的是懂得自性具足，不假外求。应该能随时果断地截断传统的求佛觅祖的思维定式，树立学者自身高度的主体能动意识，这真是一种何其胆大、何等崭新的精神面貌！不但不执着看经、坐禅、说法，而且从精神主体上也明确宣告脱离于佛祖的执著；六祖慧能以来，道一是第一人，慧能还只止于指出“禅非坐卧”这一步而已！
　　又有一个有趣的“机锋”故事：祖令僧驰书与径山钦和尚，书中画一圆相。径山总开见，索笔于中著一点。后有僧举似忠国师，国师云：“钦师犹被马师惑。”
　　前文提及，道一正是在这一“圆相”上输给一个聪慧过人的小徒弟，这一回，倒是大名鼎鼎的牛头宗径山法钦输给了他，慧忠的评语是正确的。所谓“圆相”，乃是暗喻自性圆满具足，径山往中间中一点，就如同道一开口发问“汝莫欲作佛否”一样画蛇添足，显得未领会透彻。道一创造的许多接机运用方法，很快在禅宗门徒中间广为流传，衍生出越来越繁多的意味，圆相符号在道一门下那里所运用的范围、意义比道一要广泛，复杂多了。
　　在“平常心是道”的总的纲领下，道一修行实践活动集中体现在两个层次：一是对于求佛求祖的怀疑与否定，因为既然自性具足，那么不求佛祖便是理所当然的了：
　　西堂、百丈、南泉侍祖玩月次，祖曰：“正凭么时如何？”西堂云：“正好供养。”百丈云：“正好修行。”南泉拂袖便去。祖云：“经入藏，禅归海，惟有南泉独超物外。”不看经，不坐禅，拂袖便一去，掉头不顾，可谓潇洒之极，这总是成熟的禅宗风格，难怪道一如此欣赏了！
　　这第二个层次，既然不求佛祖，性在自然，“一切施为尽是法性，”“触类是道，任心为修，”那么，一切活动便都是合理的，就当肯定的了，包括冒犯传统的清规戒律，冒犯祖师尊长，都无可指摘。洪州廉使问曰：“吃酒肉即是？不吃即是？”祖回：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”邓隐峰一日推土车次，祖展脚在路上坐。峰云：“请师收足。”祖云：“已展不收。”峰云：“已进不退，”乃推车碾过。祖脚损，归法堂，妨斧子云：“适来碾老僧脚底，出来！”峰便出于祖前引颈，祖乃置斧。
　　所有道一特色的接机，不但直接作用于他的弟子和其它宗派（除牛头宗外，道一又曾以“石头路滑”的机锋开示前往石头希迁门下参学的邓隐峰），而且，几乎他的每一种接机故事，均可在其弟子以至后期禅宗那里找到大量的翻版，他的众多弟子离开洪州这个盛极一时的“选佛道场”之后，各为一方宗主，遍布全国各地，接机广为运用，不断在形式上翻新，学者竞相运用接机开示信徒、辩论诘难，以为炫耀学识身份之资，以至到后期随着时间推移，所谓“接机”在思想内容上无所创新，多在形式上玩弄花样，逐渐流于空洞无聊、神秘主义一途。然而，无数条“接机”，无数次巧妙的、精美的答辩，无数次直指性灵警醒人心的当头棒喝、劈头踢打，无数个意味深长的符号、动作，无数次各宗各派之间的往返诘难，却无可置辩地汇聚成为一个时代的强大机锋，创新最多、打、画、地、竖拂、喝、踏这些常用接机方式都始自他的发明，而他刚峻冷列的机锋风格，又最富有力量，自佛教东来，从来没有这么多普通僧众超载文字乃至语言的一切樊篱，企望心灵的直接对话，自由地参究心性的奥秘，在“平常心是道”的旗帜下，形成个性解放的大趋势。
　　道一在世最后几年，其思想行为已显示出接近后期禅宗“呵佛骂祖”的迹象来：丹霞天然禅师再能祖，未参礼，便入僧堂内，骑圣像颈而坐。时大众惊愕，遽报祖，祖躬入堂，视之，曰：“我子天然。”后期禅宗呵佛骂祖的急先锋丹霞天然，即由此得名“天然，”马祖称他为“我子”，心灵是何等的契合！
　　最后必须交代道一思想产生的历史背景问题，由于他以及洪州宗僻处一隅的特点，这方面的历史资料完全阙如，本文不可能对此详加论列，然而，有一最基本的线索我们是完全可以把握的，此即“官禅”与“民禅”的矛盾，对于道一思想的产生发展有重要意义。禅宗最初完全来自民间，仔细考较其真正起始，甚至与北魏流民乃至隋末流民问题大有关系，隋唐两代早期的几个皇帝都曾积极招集动乱中逃亡外流的民众，其中包括禅僧，到武周时代，禅宗首领“埋形河埃”的时代结束，五祖弘忍已在今湖北山区一带露头，禅宗与王室往来愈密，逐渐分化出受到统治阶级扶持的派系，如神秀和后来的神会，他们依靠政治势力积极发展壮大，这是所谓“官禅”，道一则是“民禅”的代表人物，他的思想产生，与官方意志有一定的对抗性，倡“非心非佛”，“平常心是道”，他的思想又主要影响最普通的下层人民群众，信徒大都来自于像石巩、慧藏这样的劳动阶层，他对于当时南北禅宗争夺正统这样的激烈事件十分冷淡。从他的思想发展来看，由于远离社会政治中心，思想较自由，不易受到人为的外在干涉，比较符合佛教思想自身相对独立发展的内在规律，因而最终形成一个逻辑严密的思想体系。又因为他毕生接近民间最下层的民众，接近社会实际生活，因而他的思想又具备简捷明了、通俗易晓的鲜明特点。虽然他毕生与地方官吏不乏往来，但看不出这对他的思想感有何明显影响。他创立的僧团——洪州宗，完全继承了他的“民禅”特点，到百丈怀海那里，“一日不作一日不食”、劳动自养成为制度，更成为与“官禅”截然相对的“农禅”了！