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金克木的读书方法(黄德海)

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发表于 2007-6-14 20:14:36 | 显示全部楼层 |阅读模式
  “古书和今书,空白处总可以找出问题来的。不一定是书错,也许是在书之外,总之,读者要发现问题,要问个为什么,却不是专挑错。”我们不妨把这个称作金克木的“得间读书法”。
  
  一九三五年,二十三岁的金克木发表了他的“开笔文”《为载道辩》,矛头直指周作人的《中国新文学的源流》。文章先具体分析了“言志”和“载道”两个词的内涵,进而举出周作人及其弟子的文章来分剖解析,认为他们也不可能完全做到毫不“载道”的“言志”,并在最后推论出极端“言志”的荒谬性,从而“为载道辩”。而金克木在文中指出的周作人“自其不变者而观之”的观看世界的方式,到现在也没有引起周作人研究者的充分注意。这种针锋相对的论辩展示了金克木的锐气,而对周作人“这一个”(This one)的细致入微的分析也显露了金克木此后文章的端倪。
  其时,金克木大约是做着一个学者梦的,但日本烧向中国的连天烽火毁了金克木的梦想。他不得不于一九三七年逃离北京,先在长沙过了一段居无定所的日子,后来到香港任《立报》国际新闻版编辑,一九三九年又在湖南的中学和大学分别教过英语和法语。一九四一年,由友人周达夫介绍,金克木到印度加尔各答的中文报纸《印度日报》任编辑。因机缘巧合和自己对于知识的热爱,金克木很快学会了梵文,并对印度的状况形成了自己独到的见解。不得不行的万里路和自觉读到的万卷书,让金克木的造诣很快就于《为载道辩》的水平上出,格局和水准都高阔了许多。这里要说的就是金克木三十岁时的一本小书——《甘地论》。
  
  一
  
  《甘地论》作于一九四二年,金克木在文章中首先要解释的是很多人对通俗所谓的甘地的“不抵抗主义”的误解。金克木首先说明,把甘地的行为说成“不抵抗主义”是不准确的,正确的说法应该是“不害主义”。“甘地所主张者并无主义之名,只是古印度的信条之一,这个古梵字Ahimsa照英译改为中文,可称‘非暴力’。但在佛教小乘说一切有部的七十五法中有此一法,真谛玄奘二师皆译为‘不害’……这运动虽称为‘消极抵抗’,意义却是积极的。其古梵字Satyagraha的名称,依我们古译,应为‘谛持’或‘谛执’。谛者真理,持者坚持,即坚持真理之意。”从这里出发,金克木认为,甘地的“以至柔克至刚”,恰是甘地大勇的表现。因为甘地的作为是建立在对印度自身的准确认识基础上的。这种认识不能用任何别的国家的情况来做类比,因为它是针对具体问题做出的具体对应。甘地相信“不害主义比暴力主义好得不知多少倍,宽恕比惩罚更显得有丈夫气”。
  一九八三年,经历了更多世事的金克木在《略论甘地在南非早期政治思想》中重提甘地的“不害主义”,再次肯定了甘地的“不害主义”不是弱者的行为准则,而是强者的选择。“甘地在《南非》书中专写一章论‘坚持真理’不是‘消极抵抗’。他说人家都认为‘消极抵抗’是无武器的弱者的武器,暗含着有了武器就会改变的意思,因此这名称不能再用下去。他说‘坚持真理’是强者的‘灵魂力量’,自认为弱者就不能用,所以不论有无武器都一样。”在结论的地方,金克木进一步联系甘地的行动,对他的思想做了进一步的说明,“甘地作为思想家,应当从言行双方考察其思想。因为他的语言不是一般能照字面理解的,必须联系行动。……从他的言论以及他自己认为的思想来看,他显然是将宇宙究竟归之于精神;可是从他的行动所显示的指导思想来看,他是周密考察客观条件及变化规律并作出预测然后制定决策的,并且对转变关键和预兆信息有惊人的敏感。因此,可以说他的思想体系及核心是西方的,英国式的,而他的思想化为行动时却是东方的,印度式的。这样外东方而内西方,似乎矛盾不可解,也许是东方哲学不同于西方哲学的一个重大差别,在东方哲学传统中这类矛盾没有什么不可解,甚至是平常的。”可以这样说,甘地是一个具体感非常强的领袖。而金克木这种建立在“理解之同情”的基础上的分析,使自己的分析和对象丝丝入扣,表明了他自己出色的具体感。
  怀特海在《科学与近代世界》中有一段话非常有意味,“这种空间化是把具体的事实,在非常抽象的逻辑机构下表现出来了。这里面有一个错误。但这仅是把抽象误认为实际的偶然错误而已。这就是我们说的‘实际性误置的谬误’的例子。这种谬误在哲学中引起了很大的混乱。”林毓生把“实际性误置的谬误”(fallacy of misplacedconcreteness)翻译为“错置具体感的谬误”,并解释说,“一个东西本身有其特殊性:它不是这个,也不是那个;它就是它。它有本身的特性;但,如果把它放错了地方,我们却觉得它的特殊性被误解,给予我们的具体感也就不是与它的特性有关了。换句话说,它本来没有这个特性,但因为它被放错了地方,我们却觉得它有这个特性”。金克木的文章正是在这里显示了自己的优异,他很好地避免了具体感的错置。而这个特点,结合金克木八十年代中期以来经常使用的、被人们称为“学术随笔”的文章中会表现得更加突出。拿《秋菊•戴震》做个例子吧。
  一九九三年,金克木写出了《秋菊•戴震》。文章从电影《秋菊打官司》入手,联想到作者幼年时一个死得不明不白的名叫秋菊的女子。这个作者认识的、现实生活中的秋菊,有冤说不出口,不明不白地死了,因此让作者心潮起伏。就在这个晚上,作者做了个梦,梦里的人物,是清代的大学者戴震。戴震之所以“托梦”作者,是要对围绕他的一桩公案做个说明。这个公案就是《水经注》案,也就是戴震校的《水经注》是不是抄了赵一清的《水经注》。因为胡适从一九四三年十一月到谢世的一九六二年最主要的学术研究工作就是重审《水经注》案,所以得到了诸多专家的关注。后世的胡适研究者也围绕着这桩公案做足了工作。大家的眼光主要局限在戴是不是“袭”了赵上,所以言人人殊,说法颇为纷纭。金克木却没有把文章的重点放在戴是不是袭赵的问题上,而是用戴震自述的形式还原了当时的政治和文化环境。戴震的辩护从全祖望开始。因为全祖望忘不了自己的先世,辑先朝史事不能上体圣心,执迷不悟,因此受贬放了知县,他并未到任,从此不做官。“全祖望校《水经注》,赵一清接着他校成功了。两人都是浙江人。省里呈上校本要入四库。这怎么能容得?非压在下面不可。”戴震就是在这种情况下经纪晓岚推荐得以经皇帝恩准校《水经注》的。短短的“自述”,澄清了围绕在《水经注》案上的问题。而后世之所以出现各种猜测,则是因为,“谁知不满百年,后人读全、赵校本竟以后世目光窥测,不明前代因由,加罪于我,责我吞没”。戴震的“冤案”原是后人“错置具体感”造成的。还原了具体感,戴震的“冤案”得到了平反,而我们对那个时代的认识也就深入了一层。
  鲁迅在《病后杂谈之余》中精辟地说过:“清朝的考据家有人说过,‘明人好刻古书而古书亡’,因为他们妄行校改。我以为这之后,则清人纂修《四库全书》而古书亡,因为他们变乱旧式,删改原文。”细绎文心,我们会发现,鲁迅和金克木对前代的认识有异曲同工之妙。略微有些可惜的是,像周作人的“自其不变而观之”的观看世界的方式没有引起周作人研究者的注意一样,我们的许多胡适研究者对金克木的这篇文章或未读或忽视,仍然围绕戴是不是袭赵的问题挥墨如雨。正是在这种情势下,金克木这种知人论世、在具体社会景况中理解前人的态度尤其值得我们注意。
  
  二
  
  我们还是把话题回到《甘地论》。金克木当时写这本小书,是因为“那时太平洋大战爆发,印度在中国成为热门话题,而老甘地又以‘反战’罪名入狱。我便写了一些对话说明事实真相是印度人要求独立,要求英国交出政权,并澄清对所谓‘甘地主义’的误会”。这是金克木这本小书的现实针对性之一。而这本小书潜在的现实针对性是中国当时的抗战。书中不断说到,中国和印度在很多方面相似,可以互相理解彼此对待战争的态度:“无论就历史文化上溯几千年或只限于当前的实际情形,我们都很容易懂得印度。……讲古,我们可以深谈历史,你有《吠陀》与《奥义书》,我有诗书与周秦诸子,你读《薄伽梵歌》,我读《大学》、《论语》。还不必谈你们早就没有了的佛教,因为那一方面你还得请教中国。讲今,我看把我国现代的有些问题,只换几个人名就可以映射印度。”金克木这种对相似性的关注,正是他关注现实的反映。在印度读印度古书的金克木并没有忘记祖国的现实。而我们更关心的,是金克木在这里体现出的对古书的态度,说得明确些,是金克木对古代的书体现的现实感的关怀。或许金克木写于一九八三年的《略论甘地之死》会让我们更容易理解这个问题。
  在《略论甘地之死》中,金克木通过对甘地和刺杀甘地的戈德塞(Nathuram Vinayak Godse)的考察,认为“他(案戈德塞)以参加甘地领导的政治活动开始政治生活,以刺死甘地为结束,而行刺时对甘地仍表敬意。这几乎可以说是‘大义灭亲’,而照他的说法则正是实行甘地所提倡的圣典《薄伽梵歌》(神歌)的教导。对同一经典的截然不同理解,这才说明了这两个印度教徒的根本不同是各代表了印度文化传统的一条路线”。古老的信仰在当时的印度萌发了新的意义,那些看似玄虚的理论就此有了确实的作用。用金克木自己的话来说,就是“这些文看来说的都是过去……可是论到文化思想都与现在不无关联”。这正是金克木的一贯思路。在《探古新痕》前记中,金克木说道:“所读之书虽出于古而实存于今,就是传统。断而不传的不能算传统。所以这里说的古同时是今。”也就是说,金克木从来没有就古代论古代,就古书论古书,讨论的古代的人物和书都是有很强的现代关联的,而他关注的,正是古代跟现在的极大相关度。离开了对当代的关注和传统在当代的反应,那些古代就只是孤零零的古代,是已死的而不是鲜活的。金克木去世前不久在《印度文化余论》的引言中说:“文化思想的历史变化是不受个人意志强迫转移的,也不听从帝王、教主的任意指挥。该断的续不上,不该断的砍不倒。有时出现老招牌、旧商标下卖新货,有时出现老古董换上超新面貌,加上超新包装。”最难得的是,“所有对‘过去’的解说都出于‘现在’,而且都引向‘未来’”。正是有了这种“自其变者而观之”和“自其不变者而引申之”的方式,金克木读活了古书,也让我们更多地认识了自己。那么,自称读书经验只有“少、懒、忘”的金克木是怎样把古书读活的呢?
  “古人有个说法叫‘读书得间’,大概是说读出字里行间的微言大义,于无字处看出字来。其实行间的空白还是由字句来的;若没有字,行间空白也没有了”。“古书和今书,空白处总可以找出问题来的。不一定是书错,也许是在书之外,总之,读者要发现问题,要问个为什么,却不是专挑错”。我们不妨把这个称作金克木的“得间读书法”。有了这个读书法,金克木在书的世界里真可谓游刃有余,一会儿西洋,一会儿东洋,一会儿中国 ;今天讲有文的书本,明天谈无文的文化 ;《春秋》的微言大义看得懂,卢梭的《爱弥尔》也能读出“哥白尼革命”式的意义。举一段金克木读《礼记》的例子吧:
  
  书夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,定是非也。
  人我明白了。这句话的第一点是民法,第二点是刑法,第三点包括国籍法、移民法,第四点连“法哲学”都有了。思想很现代化呀。
  书爱而知其恶。憎而知其善。
  人了不起!这不是兵法的“知己知彼”,避免片面性吗?情人、夫妻之间若遵这条礼,大概离婚率可以降低吧?
  书鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。
  人这里有大文章。“言”不能决定本身性质归属。只会说好听的话不能算数。
  
  可见,金克木决不仅限于读轮扁所谓的古人之糟粕。他要“读书、读人、读物”。读书当然是前面讲的那样“连字带空白一起读”。而老先生说:“我读过的书远没有听过的话多,因此我以为我的一点知识还是从听人说话来的多。”最难的是读物,“我听过的话还没有我见过的东西多。我从那些东西也学了不少。物比人、比书都难读,它不会说话;不过它很可靠,假古董也是真东西。”“物是书,符号也是书,人也是书,有字的和无字的也都是书”。金克木这种破掉壁垒的方法,大有古人“万物皆备于我”的气概,较之“生死书丛里”的读书者境界要大得多。钱钟书力倡“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”,意在沟通东西,打通南北,要人能“通”。金克木在这里也提倡着一种有意味的通。金克木“读书、读物、读人”的“通”与中书君的“通”是一是二?颇值得我们好好思量。   
  这篇文章原只想说说《甘地论》,没想到牵牵连连地说了这许多。下面是这本小书的印刷情况:一九四三年三月在重庆出版过土纸本,后来又收在金克木比较冷僻的《梵竺庐集•天竺诗文》中,江西教育出版社一九九九年出版只印了一千五百册。就此,这本小书几乎被埋没了。
  
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