[转帖]柳诒徵《国史要义》探津（王家范）

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20世纪前半期历史学家，兼具“部聘教授”与“中央研究院院士”两项荣誉的，除陈寅恪外，唯柳诒徵一人。 《国史要义》则是“先生文史学之晚年定论。”

《国史要义》的写作，缘起于抗战内迁时期中央大学研究院“教授进修课程”的讲授 。因为听讲者的特殊身份，柳先生放弃在名作《中国文化史》里展示过的叙事之长，集数十年积累，匠心独运，改用“十论”（史原、史权、史��、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化），完成了对中国史学精义的深度阐释，被誉为超越《史通》、《文史通义》的现代“命世奇作”。

全书将博学周瞻的优势发挥至极点，历溯二千年史书源流，遍收诸子百家名论，既有史学起源、演进方面史迹的梳理，也不乏经史义理与史书编纂的精彩点评。独创的以经证史，以史证经，有似江鱼回游，从容而潇洒。凡用以论证的史料，看似信手拈来，实为经久历炼所致，贵如披沙沥金。最难得的是，全书“博而能约，密而不碎”（熊十力语），有一种通贯的精神活泼泼地跳跃着。

著者于本书“题辞”后，附粘“熊十力函”，此举深可玩味 。熊氏云“公精于礼，��史一本于礼”，是将先生神思一语道破。全书以礼释史，竟能蝶化出各种现代涵义，亦叹为观止。诸如：礼起源于历史，皆本于天然之秩叙，条举人类之伦理，而典章制度节文等威由之而渐行制定，非一王一圣所创垂，实由民族之聪明所致（史原第一）；礼由史掌，究天人之际，盖莫大乎此（史原第一）；吾国之礼，相当于外国之法，裁制君权，不亚于他国宪法（史义第七）；人之平等者，惟在道德，礼之精髓，能合智愚贤不肖而平等（史化第十）；礼者，吾国数千年全史之核心，吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆由以御之，而归之人之理性（史原第一），等等。全书以“吾之人本主义，即王氏所谓合全国为一道德团体者。过去之化若斯，未来之望无既。通万方之略，弘尽性之功，所愿与吾明理之民族共勉之”终篇 ，将“礼”升华至哲学境界，归之以理性治国平天下，寄语来叶，余音绕梁。

笔者觉得，本书的性质决非一般意义上的“史学史”或“史学通论”。透过史学要义的诠释，归宗于中国人本主义的弘扬，是为本书的主旨。与之同类的著作，并非为学界所指梁启超《中国历史研究法》，而是梁漱溟《中国文化要义》，先后声气相求，互为奥援。

先生受业于硕学名儒缪荃孙 ，履践的是“以经学为礼学，以礼学为理学”的治学路向，亦即打通汉宋门户，把史学与哲学相结合。柳门高足、史地学家张其昀撰文纪念恩师时，即称这是“柳师治学的真面目和真精神”。 因此笔者更有一大胆的想法，著者借力“中国文化要义”的深度开掘，融贯心性之学与古典史学，对中国史学最高意境作了“史学即人学”的诠释，把《国史要义》视之为用本土文化演绎的“历史哲学”著作，恐怕也不算离谱――如果不过份拘泥西方此词原义的话。

时至20世纪40年代，先生仍弃用白话文写作，不免有些“固执”，抑或是唯恐失却中国文化概念之原韵，有不得已的苦衷？按时下舶来的新说，即离开其固有的“话语系统”，就难以体验此一文化之真意境。但需要校正的是，先生所使用的文体，多数场合为兼采白话的“新体文言文”。先生曾作过多次通俗演讲，也写过一些普及性文章，收录于《柳诒徵史学论文集》及其《续集》，文字相对要浅显易读些。　笔者的经验，找来这些演讲、论文参阅，会有助理解本书。

当年授课后，柳先生曾手撰“阅读法”一纸，因时久失检，不得而详。据裔孙柳曾符回忆，“先生尝言须先读诸经、《史》、《汉》诸书，然后方知吾书之妙”。可见读《国史要义》，文言、白话在其次，因教育环境的变化，经史之学基础薄弱，可能会成为今日年轻学子阅读的一个障碍。但也因此可以确信，先生“一生书里活”，精心采撷，经史名家纷呈，萃集于一堂，原已先天不足的我们，借此补习之，不亦说乎？！

笔者承认，接受《中国历史研究法》不难，而于《国史要义》读得非常之艰苦。除文字与内容而外，尚有更深层次的一重原因。像笔者这样的一代人，在“新史学”的氛围里成长起来，习惯用“进化论”苛刻旧时代和旧文化，与先生的经历、心境有恍若隔世之感。例如，往年读陈寅恪《王观堂先生挽词序》“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”，就与先前被灌输的“以礼杀人”交相冲克，颇感震撼。联系“礼崩乐坏”之亲历景象，似懂而非懂。这次读柳著，已经是第二次“触电”了。依据自己的经验，除非在思想趋向与情境体验方面，努力跨越时空距离，克制自己的思维惯性，否则难以保证全神贯注阅读而有若干心得，更遑论对先生著书良苦产生会心的理解？！



　　　　　　　　　　　　　（一）



综观柳先生的众多学术论述，包括本书，凡针对当时思潮的批评，胡适与梁启超倡导的“新学”首当其冲，故多被学界归之于“文化保守主义”立场。令先生耿耿于怀的，莫过于梁任公的“史界革命”宣言――《新史学》。大凡遇梁任公痛贬旧史学的文字，柳先生似有一种刀割般的心痛，决不会放过不予纠劾的。所谓“帝王家谱”、“流水账籍”、“断烂朝报”之论，经常成为各篇“正论”展开，借以驳诘反证的话头。惟不同于今日的某些论争，这里没有剑拔弩张的紧张，一如先生在《学衡•弁言》中所提倡，平心而言，不事谩骂，揭櫫真理，不趋众好，彰显出儒雅的古风，���沉而不乏尖锐。

把发生于柳、梁两先生间的学术分歧，归结为“新－旧”、“中－西”、“变革－保守”两极者，在今日学界不属少数，而对柳氏的“文化保守”，批评者有之，辩护者亦有之。细想起来，这种非此即彼的“两分法”不免过于简约化。身处数千年未遇的大变局之中，前辈诸贤因知识、阅历、境遇乃至个性方面的种种差异，所感所��不尽相同，要皆反映应对内外事势的压迫，中国文化选择进退维艰，需要时间与过程的长期磨勘，世间实无全知全能者。其间各方的认识，交叉、重叠、互变的情景十分的复杂，决没有像昔日路线斗争论者武断的那样，“亲不亲，路线分”，是非曲直一言立判。同样，在今天，如果仅仅停留在对国史评估的知识层面，由我们去代替他们争一高下优劣，说轻些，是浅看了这段学术史的意义；说重些，就会对前贤有失敬重与同情。极而言之，只要对当下社会仍保持着一份敏感，不逃避良知的责问，类似的知性困境实际上还在继续，远没有达到能够写作《历史的终结》的份上。

百年来，学界多数人习惯从运动的观点、外求的心态评估中国历史，为的是急于推动中国社会结构的变迁，易旧更新以自强，甚至以为非速变、全变不能继续生存于优胜劣汰的世界。然而，社会的变迁并没有像原来预期的那样顺利，非常之不浪漫，旧的丑陋未曾根除，新的丑陋急速跟进，于是有识者如柳诒徵先生等，想到应抑制躁动之心，静心咀嚼数千年中国历史，原始要终，疏通知远，进而深问：社会变迁既不能凭空落地，外来移植又多南桔北枳，那就应该考虑与历史一贯的脉络如何相通，没有内在生命力的支持可能否，“生力”与“病因”（钱穆语）何以诊断与调处？思考的深度与广度又进了一层。《国史要义》展示给我们的，主要是后一种观察历史的态度与方法。

青年哲学家丁耘归纳得好：二十世纪初期，中国现代学术开端以来，就有“自新焦虑”，紧跟着就是“自主焦虑”，中国学术问题不断地纠缠在这两重焦虑里面。　不用怀疑，中国人的历史意识是任何力量都化解不了的，无论是哪一种焦虑，背后都与历史意识相联。若说得简单些（难免不精确），“自新焦虑”是由外部压迫产生对自身历史的检讨，而“自主焦虑”则是对这种历史检讨的再检讨，又反求之自身历史。之所以说“两重焦虑”，因为它们不仅同时存在于整个20世纪学术界，而且每种“焦虑”内部存有紧张，也有对己身独立的某种疑惑，因此两种焦虑时常会发生在同一个学者身上。至少就现在的话题，梁启超是如此，柳诒徵也不例外，虽然各有所主、各有偏重。

阅读本书，最困难的就是怎么能准确地读出先生的心境。因为，离开心境的把握，也就不可能真正读懂全书特殊的语境与义境。读过本书的人，绝不会把先生当作一头扎进线装书、不知世界与中国正在变化的“冬烘先生”。 1948年，先生对青年学子说道：“乾嘉学者过于尊圣贤，疏于察凡庶，敢于从古昔，怯于赴时势；今之人则过于察凡庶，怯于从古者，必双方剂之，始得其平耳。” 　先生颇注意西学动态与当下感觉，有关中西历史文化对比的议论，散于各篇，所占份量也不轻。

这里先拿出第五章作例。该章以“史德”命篇，接的是《文史通义》的话头。章学诚补《史通》之不足，在史学、史才、史识而外，再倡“史德”一说。梁启超《历史研究法》正续两书对“史德”均有自己的发挥。 　柳先生对章、梁之论有所不满，认为无论是指“心术端正（章说）”，还是指“忠实”或“鉴空衡平”（梁说），都是“舍本求末”，“易使学者误认平时不必修德，而临文乃求其敬”。笔头一转，“史德”的概念，就转换成：“学者之先务，不当专求执德以驭史，而惟宜治史以畜德”，“古人之治史，非以为著作也，以益其身之德也”。

说实在，如果不对读梁著《历史研究法》，对先生的批评以及兹后的各种发挥，很可能会摸不着头脑，感觉不到这种概念的转换，却有电闪雷鸣、震耳发聋的气象。看了梁著原文（要点参见前注），方明白先生之所以动气，是因为梁任公处处拿西方治史方法准衡吾国史，讥“吾中国所以数千年无良史者．以其于进化之现象见之未明” ，古人之治史如何如何不对，夸大、附会、武断，“非愚即诬”云云。在先生认为，“贬国而过”、“轻蔑旧制”，既对自己国家的历史没有敬恕的态度，随意以西学横议祖宗功德，又从何而论史家之德？因此而有“宜治史以畜德”近乎教训的口吻。下面一段话，颇代表先生对当时思潮的立场：

吾族徒震于晚近之强弱，遂拾其新说，病吾往史，则论世之未得其平也……国不自振，夸大之习已微（意指中国自身既不能振作，哪里还说得上犯自夸的毛病，开口就胆怯三分－－引者）。以他族古初之蒙昧，遂不信吾国圣哲之文明，举凡步天治地、经国临民宏纲巨领、良法美意，历代相承之信史，皆属可疑……至其卑葸已甚，遂若吾族无一而可，凡史迹之殊尤卓绝者，匪藉外力或其人出于异族，必无斯成绩（此处暗指当时“新学”附会的毛病，不比古人少。什么好的，都是从外国来的，甚至连人种、文明也都变成是西来的――引者）。此等风气，虽为梁氏所未料，未始非梁氏有以开之。故论学立言，不可不慎。不附会而夸大，则卑葸而自诬。程子所谓与学者言如扶醉汉，扶得东来西又倒者也。（史德第五）

守旧不利于自恋自大心理的克服，革新又容易异变为卑葸自诬，“扶得东来西又倒”一语，极为生动地描述出前面所说的，中国文化现代选择进退维艰的困局，“两重焦虑”之间发生的尴尬，其意义非惟柳、梁两先生间个人学术偏向可以涵盖。

“史德”篇，犹如其它九论，常以当年学界论争为背景，参以驳辩，通过正反往复的辩证，使著者的诠释更形丰富、生动。这是阅读本书特别需要加以领会，不能跳过不读的。针对前述交锋点，先生的第一层驳辩，是历引经典，广援史例，证明吾国圣哲所以重视心术端正、鉴空衡平，都是以治史者必先立德为前提，是就治史者本身之道德修养立论，不能纯视为工具价值或著史方法。对于治史杂以利禄之诱，或玩物丧志，或饰伪欺世，从来就纠劾不贷，为君子所不齿；而“传以传信，疑以传疑”，则为《春秋》之义，贯彻于历代史书编纂，不乏其例，有德者决不敢苟且从事。言外之意，梁氏所说的忠实、有疑等等，吾国史传统言之俱详，还需要借用外人的东西来提倡吗？

第二层反证驳辩，就更有意思，可谓“以子之矛，攻子之盾”。熟悉学术史的人都知道，严复是将西方社会学引进中国的第一人。他用文言夹叙夹议翻译斯宾塞的《社会学研究》，取名《群学肄言》，最早由上海文明编译局于1903年推出，对学界产生过广泛影响。　柳先生即引严译斯宾塞书内四段话进行回驳，历证西国之著史，如法人、德人各相自大，相互攻击而不自觉其非；记叙教会派别或两国相争之史，“国拘情瞀”，黑白易位等等，有违史德之处，未必比吾国少，或有过之而无不及。篇末借斯宾塞之口，杀一回马枪，痛言自贬本国历史者，与偏狭爱国主义的“害群”相差无几，皆为中西贤者所勿取，较夫子自道更有力。原话照录于下：

挽近学士缙绅，闻见日多，智能愈富，贬国之见，常与俱深。一时相阿，遂成风尚。而语或违中，多不根之论。不知国之政教，成立綦难。使议者不察，动言纷更，乍埋乍掘，民莫适主。此其害群，以较爱国之偏，特一间耳。（《群学肄言•国拘篇》

然先生批评梁任公颇守分寸，云“此等风气，虽为梁氏所未料，未始非梁氏有以开之”。多年来的阅读体会，认真诵读各方原著，重回历史情景之中，方始有可能理解上世纪诸名家之纷争，一如司马谈所说，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所言之异路，有省不省耳。”能深察其间异同，不惑而有得，亦谈何容易��！

即以当日梁、柳两先生关系而论，吴宓作为当事人，所忆与今印象就大不同：“近今吾国治国学者人师，可与梁任公先生联镳并驾，而致学方法亦相类似者，厥惟丹徒柳翼谋先生诒徴。两先生皆宏通博雅，兼包考据义理词章，以综合通贯之法治国学，皆粹其精力于中国文化史。”吴氏又言：“梁先生名较大，柳先生则有梁先生所不能及之处。梁先生生前亦甚推重柳先生。宓为清华国学研究院主任时，拟增聘柳先生为教授，梁先生首极赞成。” 　

吴宓只说到梁对柳的态度，可以再作补充的，柳先生在1926年所写的商务印书馆函授社国文科讲义《史学概论》里亦曾首肯梁先生大著，说“新史学之书，不及旧者之多。通贯新旧能以科学方法剖国故者，当推梁氏之《历史研究法》。” 　而于《国史要义》，在“史识篇”里特详引“梁启超讲史迹之论次曰：吾今标一史题于此，曰刘项之争与中亚细亚及印度诸国之兴亡有关系，而影响及于希腊人之东陆领土。闻者必疑其风牛马不相及，然吾征诸史迹而有以明其然者。又曰：吾又标一史题于此，曰攘匈奴与西罗马之灭亡及欧洲现代诸国家之建设有关。闻者将益以为诞，然吾比观中西诸史，而知其因缘甚密切也。”柳先生对此等新见卓识不无击节叹奇之意，评骘曰：“梁著《中国历史研究法》，其说虽若甚新，要亦不外《书》教之疏通知远，及顾氏《读春秋随笔》眼光须极远也”，也肯定了梁任公的新学与旧学存有一脉相通的联系。

回头看，梁任公在1902年发表《新史学》，对旧史学弊端的攻击，犀利之中的确不无尖刻与苛求。这也不是他完全不了解中国史学的来历与成绩，而是出于当时变革急迫的心情，说道：

今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事，视之如渴饮饥食，一刻不容缓者也。然遍览乙库中数十万之著录，其资格可以养吾所欲，给吾所求者，殆无一焉。呜呼，史界革命不起，吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。新史学之著，吾岂好异哉．吾不得已也。

人云“此山望见那山高”，或曰“距离产生美”。观察没有深入到一定程度，学者对西方政治或者文化，求变逐异心理的作用下，往往容易夸大好感的成分，不少偏至之论。此类情况，今人犹然难免，何况西潮初至之际？然而，梁任公历经世事磨砺，几度挫折，再加1919～1920年赴欧观察所得刺激，生命的最后十年里，文化观念发生了显著的变化。这种时候，他与柳诒徵的思想也有许多相通的地方，不无惺惺相惜之情。归国后即欲全力投身文化教育事业，1922～1923年间曾赴柳诒徵主教席的东南大学任讲座半年，并受邀担任“史地研究会”指导员。日后，梁任公不但陆续撰文发表于柳为主要导师的《史地学报》，亦同意将其于清华国学研究院所成之著作《中国近三百年学术史》连载于《史地学报》。柳、梁两人亦有多次学术上的商讨。　

1922年，梁氏所写《欧游心影录•科学万能之梦》，柳先生是读过的。梁任公在文内检讨说，西方这百年来发生了很大的变化。因科学发达，生出工业革命，宗教、哲学被科学打得旗靡辙乱。根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受必然法则所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任? 我为善不过那“必然法则”的轮子推着我动，我为恶也不过那“必然法则”的轮子推着我动，和我什么相干？如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。此时，梁任公仍坚信西方宪政民主制度较吾国为优，然亦已意识到西方的导向，过分追求物质，崇尚权力争斗，必至道德退化，堪足忧虑，这已与柳书的主旨十分接近。梁任公下面一段议论，虽是说西方，也是对着中国发出警告：

（现今西方思想界）那大原理且不消说，敢是各科各种的小原理，也是日新月异。今日认为真理．明日已成谬见；新权威到底树立不越来．旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑、沈闷．畏惧之中，妤像失了罗针的海船遇着风遇着雾．不知前途怎生是妤。既然如此．所以那些什么乐利主义、强权主义越发得势。死后既没有天堂．只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例．而且没有法子令他均衡。怎么好呢?只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。

柳先生也发过同类的感慨：“西方人士，日日谋革命，日日谋改造，要之日日责人而不责己，日日谋利而不正义，人人为经济之奴隶而不能自拔经济之上。”因此，先生认为吾国圣哲之主旨，不使人类为经济之奴隶，此正西方个人主义之药石也；西人苟得吾国之学说以药之，则真火宅之清凉散也。

1927年，梁任公在清华专就“儒家哲学”为题，作了一次长篇演讲，态度冷静，语调已经平和得多：

中国文化，以儒家道术为中心，所以能流传到现在，如此的久远与普遍，其故何在？中国学术，不满人意之处尚多，为什么有那些缺点？其原因又何在？吾人至少应当把儒家道术，细细研究，从新估价。当然，该有许多好处；不然．不会如此悠久绵远。我们很公平的先看他好处是什么，缺点是什么。有好处把他发扬，有缺点把他修正。

以上是拿第五章为例，试欲展示读《国史要义》不能不对其背后的时代思潮有一定的了解，才得理解先生之说史、批梁，非惟就史论史，更非人事派别之争，还有更高一层追求的深义存焉。



　　　　　　　　　　　　（二）



纠缠于中西文化的优或劣，或以例证方式将一方之优对比另一方之劣，争论不仅可能会变成一场毫无结果的“口水战”，而且更不是柳先生的本意。《国史要义》固立足于弘扬“中国本位文化”，但全部论证都建立在对人类历史走向以及普适性的文化关怀之上；透过必要的中西历史对比，是要给这种坚持予以充足的理性支撑，因此较一般的“文化保守”视界开阔，意境更高，有新的意义注入。

读者可以注意，第六章“史识篇”有言曰：“治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理，近人谓之历史哲学。吾国古亦无此名，而其推求原理，固已具于经子。”学界多强调先生之学为经世之学，是亦持之有故，然犹不及深义；先生视经世之本为“正身心”，故将“史识”的境界，归于穷究天人之际，鉴识“人生之规律”，认为此境界决不逊于西人之“历史哲学”。因此，柳先生所说以人群之原则求史义，非现今所谓的袭取历史社会学方法，而是倡导史学必须站到“人学”的高度。需要提示的是，这一考察历史的制高点，贯彻于全书各篇，且为撬动其余各侧面展开的“阿基米德支点”。为此，据自己读书所做的笔记，试将先生重要论点串连于下：

（1）中西历史皆同，必有以约束、联系人群之柄者。而吾族之兴，与他族竞于功利不同，非以武功，非以宗教，非以法律，亦非以物质，独兢兢然持礼仪名教以致力于人伦日用，恒以教育觉悟权贵之昏庸，亘数千年而未替。吾人治史必极其源流而熟衡其利弊得失。（史原第一、史化第十一）

（2）有人群之组织，必有掌治之元首；使一人肆于民上，以从其淫，其祸至烈。惟吾族不似他族以宪法限制君权，而古史之职实在“天子不得为非”（大戴记）一语。吾圣哲深虑预防之思想，乃以典礼史书，限制君权；其有失常，必补察之，勿使过度。史权之尊，固仿佛有他国司法独立之制度。（史权第二、史义第七）

（3）人之有阶级、等差，各国均不能免。他族之言平等，多本于天赋人权之说。吾国之言平等，则基于人性皆善之说。以礼之阶级为表，而修身之平等为里，不论阶级、等差，人之平等惟在道德，故阶级制度不足于限人，庶或免阶级争斗之乱。虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙，积文学正身行能属于礼义，则又归之卿士大夫。（史化第十一）

（4）千古史迹之变迁，公私而已矣，中外皆然。特详引黄宗羲、顾炎武公私之辨（这些精彩之论不能不读），谓前贤称“大公者，群私之总和”，亦即《易•文言》所谓“利者义之和”也，吾国特重义利之辨。是故公之中有私，私之中有公义。人各遂其私，皇帝以天下为私产，因亦徇天下之私，使之自营自遂而不相扰，则此私产安矣。故欲民之自由，莫若无为而治，时时视泰甚者而去之！杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄；推其类，则举一国家一民族以竞利而乱世界，均与自杀无异。就古今中外史实，叩其两端而竭焉，则治史者之责也。（史义第七、史术第九）

（5）善善恶恶者，人之性而受命于天者也。吾国之为史者，其深浅高下固亦不齐，而于经典相传，以善善恶恶之性从事于史则一也。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古，户不出庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省，则史之为用，其利甚溥，乃生人之急务，国家之要道，有国有家者，其可缺之哉！（史义第七）

（6）任何国族之心习，皆其历史所陶铸，惟所因于天地人物者各殊，故演进各循其辙，亦经多数人民之选择。吾之立国，以农业，以家族，以士大夫之文化，以大一统之国家，与他族以牧猎，以海商，以武士，以教宗，以都市演为各国并立者孔殊。而其探本以为化，亦各有其独至。然演迤累进，奕世赓续，虽同一原理，精神迥异，欲尽弃故习，一取于人，必致如邯郸学步，新法未得而故步已迷，此导国者所当深察也。（史化第十一。后半段则采自《中国乡治之尚德主义》）

时论或谓先生不无“道德至上”色彩，而于制度检讨或民主秩序的建设，注意力有所不逮。其实先生早在1923年即撰有《中国乡治之尚德主义》一文，开首即曰：“吾诚不敢谓德治与法治得一即足，不必他求，亦不敢谓尚德者绝对无法治之思想事实，尚法者亦绝对无德治之思想事实。然其有所畸重，固灼然见于历史而不可掩。”然毋庸���言，先生于民主宪政制度讨论甚少，在力促制度变革方面较梁任公之热情，亦略逊一筹。此非先生不欲求之，而是深忧自入清以来古谊沦亡，人不知迥心内向治其身，即推行新法亦易蜕变为恶法。这一深刻感受，显来自先生切身体验，亦道出清末民初社会道德已不甚乐观：

今之醉心民治者，病在迷信法治万能，但令取异域一纸条文，举而加之吾国，便赫然可与诸先进之民主国家并驾。国会、省会已为国民所共疾，然犹甘茹此苦，不敢昌言徒法之非。假令县、市、乡村一一再如法炮制，不问其民之了解自治之义与否，姑托此为名高，则乡棍、土匪、流氓群起而擅法权，将令民国一变而为匪国。然必谓此法不可行，或强制焉，或搁置焉，或虚与委蛇而徒饰其名焉，一切政本悉出于官，谓为已足，则官国之害亦无异于匪国也。故欲造成民国，使不令民官而实匪之徒久尸政本，长此不变，则非从吾国立国之本详究而熟审之不可矣。（《中国乡治之德治主义》，原载1923年《学衡》）

诚如先生所云，严格而论，世界上从未只有德治而无法治的国家，反之亦然。人类生存的社会环境在不断衍变，道德与法制有效程度应与其环境的契合状况有相当的关系，难于一成不变；无论德治抑或法治，思想与事实相匹配，历来皆不甚理想。而从发生学的角度考量，德治、法治，孰先孰后，孰主孰次？即一为扬善，一为止恶，止恶者不能为善，扬善者无力止恶，又若奈何？总之，此类问题，笔者窃以为，原是人类生态演进史上最玄之难题，恐永无最终答案。先生则一贯笃信道德为人类完善之本，未有本乱而末治者。而维护道德设定的“天秩”，在吾国明著于“经”，而秉执于“史”，史职据以绳纠，称之为“史权”，此为先生本书独创之论。《史原第一》竭力考证史官初由司天之官，后逐渐演化为治人之官，要在秉执礼制，使“天子不得为非”，不违“天叙”。《史权第二》则继而通论史官、史职之衍化，用制度史之变迁事实论证“上下二千年，或以史制相，或以相领史，及史变为相，复别置史，而史又变为相”，史职始终负有纠劾评骘之权，故吾国史权高于一切。置进化、退化玄理不论，即或先秦至明清权力实质性的变异固灼然见于史，此说过分理想化，亦不无可商之处。然今之史家多以“专制”一词说死中国古代政治，殊不知是时尚有许多制约君权之术，史家、谏臣之评骘纠劾，效力大小不齐，却均具政治合法性。今日之纪律监督、新闻监督、民意监督等等，实犹存古代史官天职之遗意。

先生认为，史学之大用，从普适的角度说，乃在帮助人类认识自身。 在《与青年论读史》里，针对当时思想界的混乱，读史无用论的流行，深情地告诫学人：

震民国之维新，则谓正史为廿四朝帝王家谱，《资治通鉴》为帝王教科书，俱可不读。不知正史之中包括一切社会演进事迹，岂惟记载帝王支系。又凡帝王宜鉴戒者，今之人讵不须知。徒谓其书胪列宗室、外戚、权臣、藩镇、佞幸、阉寺、方士、伶人、义儿、党锢诸事，似都缘帝制而来；苟非帝王世及，则种种秕政恶因皆不复作。斯实皮相之谈。苟一细按，则知名异而实同者不可枚举。有古有是事而今人袭之而不自觉者，亦有古已垂为大戒，今人明知而故蹈之，且讳其失而饰之者。盖物质演进而人情大抵相同。读史者能察其同异而通其邮，始为真善读书。

人之处世，敬畏之心不可无。一若不畏天地人心，对历史的无知无畏，也会因权力或物质之诱惑，恣意妄为，究属恐怖。联想百多年来，有多少人事，再犯这样或那样的历史错误，冰鉴历历在目，竟掉首不顾，即不惧史家口诛笔伐，亦应顾及“疾世而名不称”，难脱历史的道德审判。这就不得不敬佩柳先生所言，“爰以前事为后事之师，始可免于尝试之劳，及蹈覆辙而犹不悟之苦。”先生一再提示，既为吾国圣贤所独创，史家天职乃在对上至君主、下及臣僚黎庶的治道与人格，负有纠劾评骘之权，使“元凶巨慝有所畏，正人君子有所宗”（史权第二），或曰“恒以教育，觉悟权贵之昏庸”（史化第十一），因此之故，吾国最发达的史学，也是使国人明鉴善善恶恶、正身治国非常丰富的精神财宝，治国者、读书人均不能舍史书不读。

先生在《史识篇》还提醒身心不正，读史非惟无益，亦或有害。而读史必须周至，观事实之始末，入也；察风气之变迁，出也。后者尤为重要，须眼光极远。不局促某人某事为满足，须将眼光穿透数百年乃至千年以上，方可获得历史通感。因此，先生特别推崇刘咸炘《古史绪论》提出的“察变观风”，认为这是读史的一种高境界：“观风之变，其于已成，则知将来之厌恶；其于方始，则知异时之滋长，是曰知几。”既得之成败固然不能不在意，然不知修德，积小恶而不除，终归于大恶；积小善乐此不疲，终归于大善。善恶之果，皆种于小隐，见微知著，是为大智慧。中国人喜欢讲气运、讲命数，这层道理可以说得非常玄乎，近乎迷信，实际大多也是由历史风气的变迁中求得的经验。《周易》如此，王船山《读通鉴论》，更是以史证《易》的范例。人阅史多了，又能切问而近思，从一治一乱，一盛一衰的人事流变里，自然会慢慢地得到一些普遍性的体验，懂得观察风气的重要，由此而测得未来可能的趋向，或至振兴，或至堕落。也因为这个缘故，历史意识强的人，往往容易先人之忧而忧，虽悲情意识较重，不少痛苦，但也能避免堕入地狱之苦。然而历史却又往往事后验证，由历史通感产生的忧虑，恰如杞人忧天那样，天固然没有蹋下来，地也没有陷下去，但黑子活动、频繁地震不一样给人类带来不小的灾难，若再不畏天、畏地、畏人，能有好结果吗？

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先生著《国史要义》可谓用心良苦。明知环境有变，人心不古，仍循循善诱。坚守古道，垂训于后世，有锲而不舍的一股韧劲，使人肃然起敬。先生亦曾有感而发道：世治则恒见钜人长德，乃知圣哲之匪属虚称；世乱则所知皆奸诈苟偷，觉前人亦大抵如此，遂菲薄古圣古贤。此非盛德而有远识者，未易超环境而不为所摇也（史德第六）。但先生欲言又止，毕竟还是不愿意像陈寅恪先生那样，将全部悲情和盘托出，断了后生的理想之梦：“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”



重温前贤对人文的追求，更能激起我们后学对他们的崇敬。试将《国史要义》与《中国历史研究法》对读，确实感受到别样的韵味。梁书大刀阔斧，以变革图新为先，怀创造新文明之理想，有一往无前的气势，且不惜以今日之我与昨日之我挑战。柳著于古贤竭精尽敬，守护传统人文之神灵，缠绵悱恻，温情中亦寓阳刚之气，“吾道一以贯之”。然而，笔者读毕，辗转反侧，另生出一种莫名的感叹：在劬堂先生蝉联复叠、低徊流连之中，也不无对世事苍凉的丝丝哀伤，野云孤鹤的无奈寂寞。“时不利兮奈若何”的心情，任公先生何尝无之？特别是晚年，在给家人的书信里多有流露，只是不容易被一般人体察到罢了！

柳先生学问渊博，识解深透，于《国史要义》，事必繁征博引，考证精详，论则纵横驰骋，从心所欲不逾矩。非胸藏万卷，决不能为之。少罗织天赋，亦不能致密而不碎。本书千岩万壑，美不胜收，可以从许多不同角度去细细品味，收获将更为丰硕。笔者以上体验，惟摄取一种角度观察，浅不足与测深，乌敢以小知议大知哉？故不敢以导读自居，惟以探津命篇，以俟明道君子有以续之。